觉音造　叶均译
　　　　　　　　南无婆伽梵·阿罗汉·三藐三菩陀
　　　　　　　　　　　　第二册目录：
　　　　　　　　　　　　第七　说六随念品
　　　　　　　　　　　　第八　说随念业处品
　　　　　　　　　　　　第九　说梵住品
　　　　　　　　　　　　第十　说无色品
　　　　　　　　　　　　第十一　说定品
　　　　　　　　　　　　第十二　说神变品
　　　　　　　　　　　　第七　说六随念品
　　在不净业处之后，再举十随念。数数起念，故为“随念”；又于应该发生的地方而发生，故正信而出家的善男子的随适而念为“随念”。
　　（十随念的语义）（一）所起的随念与佛有关的为“佛随念”。以佛德为所缘是念的同义语。（二）所起的随念与法有关的为“法随念”。以善说等法的德为所缘是念的同义语。（三）所起的随念与僧有关的为“僧随念”。以善行道等僧德为所缘是念的同义语。（四）所起的随念与戒有关的为“戒随念”。以我不毁等的戒德为所缘是念的同义语。（五）所起的随念与舍有关的为“舍随念”。以施舍等的舍德为所缘是念的同义语。（六）所起的随念与天有关的为“天随念”。以天为例证的自己的信等的德为所缘是念的同义语。（七）
　　所起的随念与死有关的为“死随念”。以断绝命根为所缘是念的同义语。（八）念到发等色身的，或者念到身上的为“身至”。“身至”
　　加“念”依文法应读短音的“身至念”，但这里不读短音而说长音的“身至念”。以发等身部的相为所缘是念的同义语。（九）所起的念与安般（出入息）有关的为“安般念”。以入息出息相为所缘是念的同义语。（十）所起的随念与寂止有关的为“寂止随念”。以一切苦的止息为所缘是念的同义语。
　　（一）佛随念
　　于此十随念中，先说为欲修习佛随念而证信具足的瑜伽行者，当于适当的住所独居静处禅思“彼世尊亦即是阿罗汉，等正觉者，明行具足者，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊”，应该如是随念于佛世尊的功德。其随念的方法是：“那世尊亦即是阿罗汉，亦即是等正觉者……亦即是世尊”这样的随念，次说世尊有这样那样种种名称的原由：
　　（一）（阿罗汉）（１）远离故，（２）破贼故，（３）破辐故，（４）应受资具等故，（５）无秘密之恶故，先依此等理由而随念于世尊阿罗汉。
　　（１）他已经远离一切烦恼，即是说对烦恼已经站得很远了，已由于道而完全断了一切烦恼和习气，所以说“远离故”为阿罗汉。
　　不具烦恼，
　　说他为远离，
　　无诸过恶，
　　称我主为阿罗汉。
　　（２）以道而破诸烦恼之贼，所以说“破贼故”为阿罗汉。
　　我主以般若之剑，
　　斩杀了
　　那称为贪等的烦恼之贼，
　　所以叫他为阿罗汉。
　　（３）以无明与有爱作成的毂，由福行等所成的辐，老与死的辋，贯以诸漏集成的轴，连接于三有的车的这个无始以来展转轮回的车轮，世尊于菩提树下，以精进的两足，站在戒的地上，以信的手，执业尽智的斧，破一切辐，所以说“破辐故”为阿罗汉。或者轮回的轮是说无始以来的轮回流转，因为无明是根本故为毂，老死是最后故为辋，其余十法是以无明为根本，以老死为周边故为辐。
　　（说十二支）对于苦等四谛的无智为无明，欲界的无明为欲界诸行的缘，色界的无明为色界诸行的缘，无色界的无明为无色界诸行的缘。欲界的诸行为欲界结生识的缘，余者（色界无色界的诸行）亦同样的（为色无色界结生识的缘）。欲界的结生识为欲界名色的缘。色界亦然。（无色界的结生识）但为无色界的名的缘。欲界的名色为欲界六入的缘，色界的名色为色界的（眼耳意）三入的缘，无色界的名为无色界的（意）一入的缘。欲界的六入为欲界六种触的缘，色界的三入为色界的（眼耳意）三触的缘，无色界的一意入为无色界的一意触的缘，欲界的六触为欲界的六受的缘，色界的三触为那里的三受的缘，无色界的一触为一受的缘。欲界的六受为欲界的六爱身的缘，色界的三受为三爱身的缘，无色界的一受为无色界一爱身的缘，各种爱为各种取的缘，而取等为有等的缘。
　　何以故？兹有二人想：“我要享受诸欲”，以此欲取为缘，身行恶行，口行恶行，意行恶行，恶行满足，便生恶趣。这里他的生的因的业为业有，由业而生的五蕴为生有。五蕴的生为生，蕴的成熟为老，蕴的破坏为死。又有一人想：“我要享受天福”，同样的（以身语意）
　　行诸善行，善行满足，便得生（六欲）天。这里他的生的因的业为业有，以下同前所说。又有一人想：“我要享受梵天的福”，以此欲取为缘，修习慈、悲、喜、舍、修习圆满，便生梵天。这里他的生的因的业为业有，其他的同前。另有一人想，“我要享受无色界的福”，于是修习空无边处等无色定，修习圆满，便得生于彼等诸处。这里他的生的因的业为业有，由业而生的四蕴为生有。四蕴的生为生，四蕴的成熟为老，四蕴的破坏为死。其余诸根本取（见取，戒禁取，我语取）亦以同样的解说。
　　（法住智）“如是这无明是因，行是因的生起，把握这两者的因与生起的缘的慧是“法住智”。过去世和未来世亦以无明为因，行为因的生起，把握这两者的因与生起的慧是“法住智”。其他各句亦当以同样的方法解说。
　　（四类）于此十二支之中，无明与行为一类，识，名色，六入，触与受为一类；爱，取与有为一类；生与老死为一类。这里前一类为过去世，中间二类为现在，生与老死的后一类为未来。
　　（三世二十行相）在十二支中，当你说无明与行的时候，则也包括了爱、取、有、三支的意思，所以这五法为过去的业转，识（名色、六入、触、受）等五法为现在的异熟转。当你说爱、取、有的时候，则亦包括无明与行，所以这五法为现在的业转，生与老死一句即表示识等，故此五法为未来的异熟转。这便是依十二支行相而成为二十种。
　　（三连接）十二支中的行与识之间是一个连接，受与爱之间是一个，有与生之间是一个。
　　世尊“对于这四类三世二十行相及三连接的缘起的一切行相都能知见了悟。智是知的意思，慧是理解的意思。所以说：‘把握于缘的慧为法住智’”。世尊以此法住智如实而知彼等（十二支）法，于彼等中厌、离、离欲而解脱，破离断绝如上述的轮回车轮的辐。所以说：“破辐故”为阿罗汉。
　　我们的世间主，
　　用他的智剑，
　　破了轮回车轮的辐，
　　所以叫他阿罗汉。
　　（４）因为他是最胜应供的人，所以才值得领受衣服等资具及其他的供养。故世尊现世时，任何有权威的天人都不愿在他处作供养的。即如梵天娑婆主曾以量如须弥山的宝环供养世尊，又如频毗娑罗王、侨萨罗王等的天与人也尽力供养。甚至对于般涅槃之后的世尊。如阿育大王曾费了九十六俱胝（九万万六千万）的财产，于全阎浮洲造了八万四千的塔寺，其他的供养更不必说了。
　　所以说“值得受资具等故”为阿罗汉。
　　一切资具和其他的供养，
　　唯有世间主才值得领受，
　　阿罗汉的名义，
　　世间的胜利者才得相符。
　　（５）犹如世间上自以为智的愚者，深怕不名誉而秘密行恶，但彼（世尊）决不会做这样的事，所以说“不密行恶故”为阿罗汉。
　　于诸恶业中，
　　无秘密可说。
　　因无秘密故，
　　称为阿罗汉。
　　再综合的说：
　　因为牟尼的远离，
　　杀了一切烦恼的贼，
　　破了轮回车轮的辐，
　　应受资具等的供养，
　　又无秘密的行恶，
　　所以称他阿罗汉。
　　（二）（等正觉者）由于自己正觉一切法，故称“等正觉者”。
　　即是说他是一切法的正觉者，应该通达的诸法业已通达觉悟，应该遍知的诸（苦）法业已遍知，应断的诸（集）法业已断绝，应证的诸（灭）法业已证得，应修的诸（道）法业已修习。所以说：
　　应知的我已知，
　　应修的我已修，
　　应断的我已断，
　　所以婆罗门呀，我是觉者。
　　亦即眼是苦谛，由于他的根本原因而生起的过去的爱为集谛，（苦与集）两者的不存在为灭谛，知灭的行道为道谛，如是举其四谛的每一句，亦得由自己正觉一切法。于耳、鼻、舌、身、意（内六处）也是同样的。如是对色等的（外）六处，眼识等的六识身，眼触等的六触，眼触等所生的六受，色想等的六想，色思等的六思，色爱等的六爱身，色寻等的六寻，色伺等的六伺，色蕴等的五蕴，十遍，十随念，膨胀想等十不净想，发等三十二行相，十二处，十八界，欲有等的九有，初禅等的四禅，修慈等的四无量，四无色定，逆观老死等的缘起支，顺观无明等的缘起支，亦当以同样的方法解说。这里举一句来说：“老死是苦谛，生为集谛，两者的出离为灭谛，知灭的行道为道谛，如是举其一”句都由自己正觉、顺觉、逆觉一切法。所以说：“由于自己正觉一切法为等正觉者”。
　　（三）（明行具足者）因为明与行具足，故为明行具足者。这里的“明”是三明、或八明，三明当知如《怖骇经》中所说；八明，即如《阿摩昼经》中所说的观智及意所成神变加以六神通为八明。“行”即戒律仪，防护诸根之门，食物知量，努力醒觉，（信、惭、愧、多闻、精进、念、慧）的七种妙法，色界四种禅，当知共为十五法。因为依此十五法行，圣弟子得行于不死的方向，所以说“行”。即所谓：“摩诃男（大名），兹有圣弟子具戒”等，一切如在中分五十经中所说。世尊对于这些明与行都已具足，所以称为“明行具足者”。
　　由于明的具足，而世尊的一切智圆满，由于行的具足，而他的大悲圆满。他以一切智而知一切有情的利与不利，以大悲而令有情避去不利而促进有利之事。因为世尊是明行具足者，所以他的弟子得以善行正道，不象缺乏明行者的弟子们所作苦行等的恶行。
　　（四）（善逝）善净行故，善妙处行故，正行故，正语故为“善逝”。
　　行亦名为逝。便是说世尊的行是善净，遍净而没有污点的。是什么行呢？便是圣道。世尊唯以此圣道而向安隐的方所没有执著的行，所以说：“善净故为善逝”。
　　善妙处行--即在不死的涅槃中行，所以亦说“善妙处行，故为善逝”。
　　由于各种的行，已经断了的烦恼不会再转来的为正行。即如《大义疏》所说：“在须陀洹道所断的烦恼，而那些烦恼便不会再转来，故为善逝……在阿罗汉道所断的烦恼，而那些烦恼便不会转来的，故为善逝”。或者说：自从在燃灯佛的足下获得授记以来，直至在菩提座上而成正觉，总共完成了三十波罗蜜的正行而给与一切世间的利益与快乐，不作常见，断见，欲乐，苦行等的极端行为，故为正行。所以说“正行故为善逝”。
　　他又是正语的，即是说在适当的场合而说妥当的话，所以说“正语故为善逝’。这里有经为例：“如来知道那些是不实不真无有利益的话，且为他人不喜而不适意的，如来便不说那样的话。
　　如来又知道那些是实是真但无利益的话，且为他人不喜而不适意的，如来也不说那样的话。如来知道那些是实是真而给与利益的话；但为他人所不喜不适意的，如来知道时节因缘成熟才说那样的话。如来知道那些不实不真无有利益的话，但为他人所喜与适意的，如来亦不说那样的话。又如来知道那些是实是真但无利益的话，然为他人所喜及适意的，如来也不说那样的话，如来知道那些是实是真而给与利益的话，又为他人所喜欢及适意的，如来知道那是适当的时候，才说那样的话”。当知这是“正语故为善逝”。
　　（五）（世间解）完全了解世间，故为“世间解”。即世尊依自性，依集因，依灭，依灭的方便而普遍了知通达于世间。即如所说：“贤者，我决不说由于步行而能知能见得达那世界的边际不生不老不死不亡不再生起的地方。贤者，我亦不说不能得到世间的边际苦痛的尽终。然而贤者，我却宣示即在这有想有意而仅一寻的身体之内的世间与世间的集因世间的灭及至世间之灭的道。
　　决非步行
　　得达世间的终点，
　　亦非不可能到达
　　世间的边缘、苦痛的解脱。
　　所以只有那善慧的世间解
　　住梵行而行于世间的终点，
　　寂静者既然知道了世间的边缘，
　　不更希求于此世间，他世间”。
　　又有三世间：行世间，有情世间，空间世间。
　　此中说的“一世间：即一切有情依食而住”的地方，当知为“行世间”。说到“世间常住或非常住”的地方为“有情世间”。
　　“日月的运行，
　　光明所照的地方，
　　这样一千倍的世间，
　　是你的威力所及”。
　　在这里是说的“空间世间”。那样的三世间，世尊完全了解。
　　（１）（行世间）即是那里的“一世间，是一切有情依食而住。二世间，是名与色。三世间，是三受。四世间，是四食。五世间，是五取蕴。六世间，是六内处。七世间，是七识住。八世间，是八世间法。九世间，是九有情居。十世间，是十处。十二世间，是十二处。十八世间，是十八界”。这些“行世间”，世尊完全了解。
　　（２）（有情世间）其次他知道一切有情的意欲，知其随眠，知其习性，知其胜解，及知诸有情的少垢，多垢，利根，钝根，善的行相，恶的行相，易教化的，难教化的，有能力的，无能力的。他对所有的“有情世间”亦完全知解。
　　（３）（空间世间）如对有情世间一样，亦知空间世间。便是他知道一轮围世界的纵横各有一百二十万三千四百五十由旬，其周围则为：
　　一切周围有三百六十万
　　又一万三百五十的由旬。
　　此中。
　　说大地的厚数，
　　有二十四万由旬。
　　支持大地的水：
　　安立于风中的水，
　　有四十八万由旬的深度。
　　水的支持者：
　　上升于虚空的风，
　　有九十万
　　又六万由旬。
　　世间的建立成功。
　　在世间的安立中：
　　诸山最高的苏迷卢，
　　深入大海的部分
　　与超出水面的相同，
　　各有八万四千由旬。
　　又有踰健达罗，伊沙驮罗，
　　竭地洛迦，苏达舍那，
　　尼民达罗，毗那怛迦，
　　頞湿羯拿等的大山；
　　它们的入海和高出水面，
　　自那苏迷卢的数量
　　次第一半一半的低下来，
　　上面还有种种天宝的庄严。
　　在苏迷卢的外面，
　　围绕着七重大山，
　　为四大天王的住所，
　　又栖息著诸天与夜叉。
　　雪山之高，
　　五百由旬，
　　三千由旬的纵横，
　　严以八万四千的奇峰。
　　一株称为奈迦的阎浮树，
　　它的身干的周围十五由旬，
　　周围干枝的长度五十由旬，
　　伸展的直径和高度
　　同样的一百由旬。
　　阎浮洲便因那树的巨大而得名。
　　和阎浮树一样大的树有：阿修罗的基脱罗巴答利树，迦楼罗的胜跋利树，西俱耶尼洲（西牛货洲）的迦藤跋树，北俱卢洲的劫波树，东毗提诃洲（东胜身洲）的西利娑树，三十三天（忉利天）的巴利却答迦树。所以古人说：
　　巴答利树，胜跋利树，阎浮树，
　　诸天的巴利却答迦树，
　　迦藤跋树，劫波树，
　　以及第七的西利娑树。
　　轮围山。
　　围住全世界，
　　深入海底和超出水面的相同，
　　各有八万二千由旬。
　　在世界之中的月轮，四十九由旬，日轮五十由旬。三十三天一万由旬，阿修罗天，阿鼻大地狱，阎浮洲也一样大。西俱耶尼洲七千由旬，东毗提诃洲也一样大。北俱卢洲八千由旬。一一大洲各有五百小岛围绕着。这样的一切为一轮围山，于一个世界之内。在世界与世界的中间是地狱。如是有无限的轮围山，无限的世界，世尊以他无限的佛智都能了解通达。因为他这样完全了解空间世间，所以说“遍知世间为世间解”。
　　（六）（无上士）因为他自己的德更无超胜之人，故以无过于他之上者为“无上士”。即是他的戒德为一切世间最胜，而定、慧、解脱及解脱知见之德亦然。亦即是说，他的戒德是无有相等的，与无等者相等的，无比的，无对敌的……乃至解脱知见之德亦然，即所谓：“我实不见于天界，魔界……乃至天人众可以比较我的戒德圆满的”。又如《最上信乐经》等及“我实无有师”等颂的详细解说。
　　（七）（调御丈夫）他能御其应调御的丈夫为“调御丈夫”，调御即调伏的意思。应调御的丈夫是说未调御而当调御的畜生丈夫、人类丈夫及非人类的丈夫。即如世尊曾经调伏阿钵罗（无苗）龙王，周罗达罗（小腹）龙王，摩诃达罗（大腹）龙王，阿伽西柯（火焰）龙王，陀摩西柯（烟焰）龙王，阿罗梵楼龙王及达那波罗（财护）象等的畜生，令他们无毒而皈依住戒，又以种种的调御方便而调伏萨遮尼干子，庵跋吒学童，波伽罗娑帝，沙那滕达（种德婆罗门），俱答滕答等的人类，及阿罗婆迦夜叉，苏吉罗曼（针毛）夜叉，客勒罗曼（粗毛）夜叉，帝释天王等的非人。又如“鸡尸，我以柔调伏诸丈夫，亦以刚调伏及以柔与刚而调伏”等的经文亦可引例于此。
　　世尊对于戒清净之人等，初禅等，须陀洹等已经调御的人，亦为说向上之道的行道而更调御之。
　　或者以“无上士调御丈夫”为一句的意义。因为世尊的调御一切丈夫，能使于一跏趺坐趋向八方而不执着，所以说“无上士调御丈夫”。如“诸比丘，当调御的象由调象师调御可走一方”等的经文可以引例于此。
　　（八）（天人师）以现世，来世及第一义谛而适应的教诲，故为“师”。又如“商队”故为“师”。世尊如商队的首领。譬如商队的首领引导诸商队度过沙漠的难处，度过盗贼的危险地带，度过野兽的恶劣处所，度过饥饿的困难，度过无水的难处，如是令度种种难处得达安稳的地方；世尊为师！为商队之主，令诸有情度诸难所，度生的难所等的意义，可为这里的解释。
　　“天人”即天与人。这仅限于最超胜的诸天及最有才能的人而说。然世尊亦能教诲诸畜生故为师。他们因闻世尊说法为成就道果的近依因，由于这有力的因缘成就，在第二生或第三生便有证得道果之分。例如蛙天子等。
　　据说：一次世尊在伽伽罗池畔为瞻波市的住民说法，当时有一只青蛙正在听取世尊的声相，不料一位牧牛的人无意地把他的杖拄在青蛙的头上及凭杖而立。青蛙即在那时命终，以闻法功德而生三十三天的十二由旬的黄金宫中。它好象从梦中醒来一样，看见那里的一群天女围绕着自己，“喂！我也生到这里吗？我曾做些什么善业呢”？这样审察之后，除了听取世尊的声相以外，没有看见别的德业。所以他即刻与他的宫殿同来世尊的地方，以头礼足。世尊知而问道：
　　有神变可赞的光辉，
　　带着优美的颜色，
　　照耀一切的方向，
　　是谁礼我的两足？
　　（答）：
　　我的前生呀！
　　是水栖动物的青蛙，
　　听你说法的时候，
　　给牧牛的人杀了啊！
　　世尊对他说法已，有八万四千的生物获得法现观。蛙天子亦得须陀洹果，微笑而去。
　　（九）（佛）以他的解脱究竟智业已觉悟一切所应知的，故为“佛”。或者以自己觉悟四谛，亦令其他有情觉悟，以此等理由故称为“佛”。
　　又曾示知此义：“觉谛故为佛，令人觉故为佛”，这样的说法，在一切义疏及《无碍解道》的解说相同。
　　（十）（世尊）这是与德之最胜，一切有情之最上，尊敬之师是同义语，所以古人说：
　　世尊，是说他最胜，
　　世尊，是说他最上，
　　那值得尊敬的师，
　　才称他世尊。
　　或有四种名：即依位的，依特相的，依原因的，随意而起的。
　　“随意起”，是说依世间的名言随意取名的。如说犊子，应调御的牛（青年牛）、耕牛（成年牛），此等是依位为名的。如说有杖的，有伞的，有冠的（孔雀），有手的（象）此等是依特相为名的。如说三明者，六通者等，是依原因为名的。如说多幸运者，多财者等，并未考虑此等的字义而起的，这便是随意而起的名。而此世尊的名是依据原因的，所以说此名不是摩诃摩耶夫人，不是净饭大王，不是八万亲戚所作，也不是帝释、睹史多等的殊胜诸天所作。法将（舍利弗）曾这样说：“世尊这个名字不是母亲作的……是解脱之后得的，此乃诸佛世尊在菩提树下证得一切知智之时共同获得的名称”。而此世尊之名是依诸功德的原因，为说明此等功德而说此颂：
　　具足一切的祥瑞，
　　受用适当的住所与法宝，
　　具诸功德分，
　　分别种种的道果，及破了烦恼，
　　值得尊重而吉祥，
　　修习了种种的修法，
　　到达了有的边方，
　　故得世尊的称号。
　　以上各句的意义，当知以《义释》中所说的方法来解释。这里更以别的方法来说明：
　　具足吉祥，破（了恶），
　　万德相应，而分别，
　　修习，而不在有中徘徊，
　　故名为世尊。
　　在这里应用增加一个字母和更换字母等的语源学的特相，并采取萨陀那耶或比沙陀罗的文法之故，所以虽然说他具有生起世间出世间之乐而得达彼岸的施戒等的吉祥之德，本应说为“具吉祥”的，但说他为“世尊”。
　　其次他已破了贪、嗔、痴、颠倒作意，无惭、无愧、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄（诈）、诳、强情（顽迷）、激情（急躁）、慢、过慢、骄、放逸、爱、无明、三不善根、三恶业、（爱等三）杂染、（贪等三）垢、欲等三）不正想、（欲等三）寻、（爱见慢三）戏论、（常乐我净）四种颠倒、（欲、有、见、无明四）漏、（贪、嗔、戒禁取、见取四）系、（欲、有、见、无明四）暴流及四轭、（欲、瞋、痴、恐怖四）恶趣、（四资具的）爱取、（欲、见、戒禁、我见四）取、五种心的荒秽（疑佛、疑法、疑僧、疑学处、抱怨同梵行者）、五缚（欲缚、身缚、色缚、恣意食睡、求天界而行梵行）、五盖、（色等五）欢喜、六种诤根、六爱身、七随眠、八邪性（与八正道相反的）、九爱根、十不善业道、六十二见、百八爱行类、一切的不安、热恼、百千的烦恼。或者略而言之破了烦恼、蕴、行、天子、死的五魔；所以虽然因他已经破了此等一切危险，本应说为“破坏的”，但是说他为“世尊”。故如是说：
　　破了贪，破了嗔，
　　破了痴而无漏，
　　破了一切的恶法，
　　故名为世尊。
　　以“具吉祥”是说明他的百福特相的色身成就，以“破恶”是说明他的法身成就。如是（具吉祥与破恶）是说明为世人及巧智人之所尊敬，为在家及出家者之所亲近，能令亲近他的人除去身心的痛苦，为财施及法施的饶益者，及说明可与世间与出世间的快乐。
　　其次于世间的自在、法、名声、福严、欲、精勤的六法而应用“有德”之语。于世尊的自心中有最胜的“自在”，或者有变小变大等（八自在）为世间所称许的一切行相圆满。“法”是世间法。有通达三界证得如实之德而极遍净的“名声”。佛的色身，一切相好圆满的四肢五体，能令热心的人眼见而心生欢喜为“福严”。佛的一切自利利他的希求，悉能随其所欲而完成，故称遂欲成就为“欲”。成为一切世间所尊敬的原因的正精进，称为“精勤”。所以以此等“诸德相应”--亦即是他有德之义而称“世尊”。
　　其次以善等的差异分别一切法，或分别蕴、处、界、谛、根、缘起等善法，或以逼恼、有为、热恼、变易之义而分别苦圣谛，以增进、因缘、结缚、障碍之义而分别集谛，以出离、远离、无为、不死之义而分别灭谛，以引出、因、见、增上之义而分别道谛。“分别”即分别开示演说的意思。所以虽应说“分别的”，但是说“世尊”。
　　其次佛陀修习、习行、多作天住、梵住、圣住，身、心与执着的远离，空、无愿、无相三解脱，及其他一切世间出世间的上人法，所以应说“修习的”，但是说“世尊”。
　　其次佛陀曾经舍离于三有中而称为爱的旅行，所以本应说“有中舍离旅行者”（bhavesuvantagamana)，但现在取有(bhava)的婆(bha)字，取旅行(gamana)的伽(ga)字，取舍离(vanta)的梵(va)字，再将阿(a)变成长音的阿(ā)，故称“世尊”(Bhagavā)。正如世间中本应说“女子隐(mehanassa)处(khassa)的花环(malā)”，但是（取me+kha+lā）说“金腰带(mekhalā)”。
　　（佛随念的修法及功德等）“依照此等理由而世尊为阿罗汉”……乃至“依此等理由为世尊”，（瑜伽者）象这样的随念佛陀之德，此时则无被贪所缠之心，无被瞋所缠之心，及无被痴所缠之心，他的心是只缘如来而正直的。因他这样没有了贪等所缠，故镇伏五盖，因向于业处，故他的心正直，而起寻伺倾于佛德；佛德的随寻随伺而喜生起，有喜意者由于喜的足处（近因）而轻安，不安的身心而得安息；不安的得安，则亦得生起身心二乐；有乐者以佛德为所缘而得心定（心一境性）；在这样次第的一刹那中生起了五禅支。因为佛德甚深或因倾向于种种佛德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念佛德而生起，故称佛随念。
　　其次勤于佛随念的比丘，尊敬于师，顺从于师，得至于信广大、念广大、慧广大及福广大，并得多喜悦，克服怖畏恐惧，而安忍于苦痛，及得与师共住之想，且因他的身中常存佛德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向佛地，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能如见师而生惭愧。他虽然不通达上位（近行以上），但来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的佛随念，
　　常作不放逸之行。
　　先详论佛随念一门。
　　（二）法随念
　　希望修习法随念的人，亦宜独居静处禅思：“法是世尊（一）
　　善说，（二）自见，（三）无时的，（四）来见的，（五）引导的，（六）智者各自证知的”，这样的教法或九种出世间法的功德应当随念。
　　（一）“善说”这一句是收摄教法（及出世间法）的，其他（五句）仅摄于出世间法。
　　先就教法说：（１）初中后善之故，（２）说明有义有文完全圆满遍净的梵行之故为“善说”。
　　（１）（初中后善）世尊虽仅说一偈，也是全部善美的法，所以那偈的第一句为初善，第二第三句为中善，末句为后善。如果只有一个连结的经，则以因缘（序分）为初善，结语（流通分）为后善，其余的（正宗分）为中善。若有许多连结的经，则以第一连结为初善，最后的连结为后善，其余的为中善。亦以因缘生起的事由为初善，为顺适诸弟子而说不颠倒之义及因与喻相应的为中善，令诸听众闻而生信的及结语为后善。全部教法自己的要义的戒为初善，（止、观、道、果为中善，涅槃为后善。或者以戒与定为初善，止观与道为中善，果与涅槃为后善。（又于三宝中）佛的善觉性为初善，法的善法性为中善，僧的善行道性为后善。又闻佛法，如法行道，得证等正菩提为初善，证辟支菩提为中善，证声闻菩提为后善。又闻此法而得镇伏五盖，故亦以闻而得善为初善，行道之时取得止观之乐，故亦以行道得善为中善，如法行道及完成行道之果时，取得那一如的状态，故亦以取得行道之果的善为后善，这是依教法的初中后善，故为“善说”。
　　（２）（有义有文等）世尊说的法是说明教梵行与道梵行用种种的方法说其教法，适合于义成就故“有义”，文成就故“有文”。略说、释明、开显、分别、阐示、叙述，是义与句的结合，故“有义”，教法的字、句、文、文相、词（语原）解释的成就，故“有文”。教法的甚深之义及甚深的通达为“有义”，甚深的教法及甚深的演说为“有文”。
　　得达义无碍解与辩说无碍解故为“有义”，得达法无碍解及词无碍解故为“有文”。是智者所知，为考察者所欣喜故“有义”，可信故，为世间的人所欣喜故“有文”。教法有甚深的意义，故“有义”，有显明之句故“有文”。一切圆满无可复加，故“完全圆满”。已无过失无可复除，故“遍净”。
　　亦可由行道而得证明，故“有义”。由教法而得明白圣教，故“有文”。有戒（定、慧、解脱、解脱知见）等五法蕴相应故“完全圆满”。没有（见慢等）随烦恼故，度脱轮回之苦故，无世间的欲望故“遍净”。
　　如是即“说明有义有文完全圆满遍净的梵行”为“善说”。
　　（３）或者以教法是无颠倒之义，故善与说为善说。譬如其他外道的法义是颠倒的，实非障碍法而他说为障碍，实非出离法而他亦说为出离法，所以他们所说的是恶说法。世尊的法义是不会这样颠倒的，不会超越违背“此等法是障碍，此等是出离法”等所说之法的。
　　如是先就教法为善说。
　　次就“出世间法”而说适合于涅槃的行道，及适合于行道的涅槃，故为善说。即所谓：“世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃与行道是符合的。譬如恒河的水和耶牟那河的水相会合流一样，世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃和行道也是这样合流的”。
　　此中（１）圣道是不采取二极端而从中道的，说此中道故为善说。（２）诸沙门果是止息烦恼，说此烦恼的止息故为善说。（３）涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依处等，说常恒等的自性故为善说。如是依出世间法亦为善说。
　　（二）“自见”这里先于圣道自己的相续而令无贪，故由圣者自见为“自见”。即所谓：“婆罗门，为贪染战胜而夺去其心的，则思恼害自己，亦思恼害他人，及思恼害两者，同时心亦苦受忧受。
　　若舍贪时，则不思恼害自己，亦不思恼害他人，并不思恼害两者，心亦不会有苦受忧受，婆罗门，这便是自见之法。”
　　其次依证得（四向四果及涅槃）九种出世间法的人，他们不是依照别人的信而行，而是各各依其观察智自见的，故为“自见”。
　　或以值得赞叹的见为见；依见而征服烦恼，故为“见”。此中（１）于圣道依相应正见而征服烦恼，（２）于圣果依原因正见，及（３）于涅槃依所缘正见而征服一切烦恼。故譬如以车战胜敌人的为车兵，如是因见九种出世间法而征服烦恼，故为“见”。
　　或者即以见为见义，因值得见故为“见”，即依修习现观及作证现观而见出世间法，击退轮回的怖畏。譬如衣服值得着故着，如是（出世间法）值得见故“见”。
　　（三）关于（学人）给与自己的果位之时为无时，无时即为“无时的”。
　　不是要经过五天七天的时间，（圣道）才给圣果的，就是说在自己发生之后便得与果之意。或者要经过长时期方能给与自己的果，故为有时的。那是什么？即世间的善法。（出世善法）即在圣道之后而给与自己的果，故没有时间的为“无时的”。所以（这无时的话）是专指圣道（给与圣果）说的。
　　（四）“这是来见之法”，因为值得这样说来看的话，故为“来见”。为什么（出世法）值得这样说法呢？的确存在故，遍净故。
　　譬如空拳之内，虽说有金钱或黄金，但叫人来看是不可能的。
　　何以故？的确不存在故。虽有存在之物，如屎尿等，而说这是很可爱的，但欲为令人心喜悦，叫他来看是不可能的。并且当以草或叶来遮蔽（屎尿）。何以故？不净故。这九种出世间法是本来存在的，犹如空中出了云翳的圆满的月轮，亦如放在黄布上的宝石一样的清净；所以说存在故，遍净故，值得说来看的话的为“来见”。
　　（五）当引进故为“引导的”。其义的抉择如次：
　　引近为引导。即火烧自己的衣或头亦可置之不理，而值得以修定引导出世法于自心中，为引导的。这是说从事于有为的出世间法（四向与四果）。若是无为的涅槃则值得以自心引进为引导的--即值得取证之义。或者以圣道为引导者，因为导至涅槃故。
　　以果与涅槃为引导者，因引其取证故。引导者即引导的。
　　（六）“智者各自证知”即一切敏智（提头即悟）等的智者，当各各自知：“我修道，我证果，我证灭”。因为弟子是不能依赖和尚所修之道而断除他的烦恼的，不能享受他的和尚的果定之乐，不能作证和尚所证的涅槃。所以出世法是不应如看别人的头饰一样，当于自己的心中见。这是指智者的实证而说；不是愚者的境界。
　　（法随念的修习法与功德等）此法为善说。何以故？自见故；又因无时之故为自见；可说来见之故为无时，以及引导之故为来见。
　　瑜伽者如是随念善说等类的达摩之德，那时则无被贪所缠之心，不被嗔所缠，亦不被痴所缠；而他的心是只缘达摩而正直的。并如前（佛随念）所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为达摩之德甚深，或因倾向于种种德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念达摩的德而生起的，故称法随念。
　　其次勤于法随念的比丘想：“演说如是引导的法及具足此等德支的师，除了世尊之外，我实在过去世未见，现在世亦未得见”，因他如是见于达摩之德，便尊敬于师，顺从于师，尊重恭敬于法，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧而得安忍于苦痛，又得与法同住之想，且因他的身中常存法德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向证于无上之法，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能随念于法的善法性，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的法随念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论法随念一门。
　　（三）僧随念
　　若欲修习僧随念的人，当独居静处，随念如是圣僧伽的功德：“世尊的声闻众是善行道的，世尊的声闻众是正直行道的，世尊的声闻众是真理行道的，世尊的声闻众是正当行道的，即四双八辈的世尊的声闻众，是可供养者，可供奉者，可施者，可合掌者，为世间无上的福田”。
　　此中“善行道”是善与行道的结合，即指正道，不退之道，随顺之道，无敌之道的行道而言。恭敬地听闻世尊的训示教诫，故为“声闻’。声闻之众为“声闻众”，便是有同等的戒和见，而集体生活的声闻团的意义。其次那正道亦说是正直、不曲、不弯、非不正及圣与真理，因顺当故名正当，是故那行道的圣众，亦说为正直行道，真理行道，正当行道。此中在圣道之中的人，因他们具足正行道故为善行道；在圣果中的人，因为由于正道而证得其当证的，这是依照关于过去的行道为“善行道”。又依世尊善说的法与律而行道故，依可靠之道而行道故，为“善行道”。不取两种极端依于中道而行道故，舍弃了身语意的弯曲及不正等的过失行道故，为“正直行道”。“真理”即涅槃，为涅槃而行道，故为“真理行道”。因值得作正当行道的行道，故为“正当行道”。
　　“即”是即为此等之意。“四双”，依双数来说，即证得初（须陀洹）道者及证得（须陀洹）果者为一双，象这样共有四双。“八辈”是依单人来说，即证得初（须陀洹）道者为一，初果者为一，象这样共有八人。在此句中说人(purisa)或补特伽罗(puggala，梵文pudgala)同是一义，这里的人是指被教化者而说。“世尊的声闻众”，即依此等双数的四双人，或依单独的八辈补特伽罗为世尊的声闻众。
　　“可供养者”等，当取来供献的是供品，亦即当从远方拿来布施具戒者之物的意思，又与（饮食、衣服、卧具、医药）四资具是同义语。因为（声闻众受此供品）能令施者得大果报，故以值得去接受那些供品为“可供养者”。或者值得将一切所有物从远方拿来此处供献为可供献的，或者亦说值得为帝释等所供养，故为可供献的，象诸婆罗门称火为可供献者，因为他们觉得如是供祭，可以得大果报。如果是因供献者（施者）获得大果为可供献者，则唯有僧伽为可供献者；因为供献僧伽能成大果故。即所谓：
　　若人一百年，
　　事火于林中，
　　不如须臾间，
　　供养修己者，
　　彼如是供养，
　　胜祭祠百年。
　　这一句在其他部派（即说一切有部）用“可供献者”，此部（上座部）用“可供养者”，这两句的意义是一样的，不过文句稍有一点不同而已。这便是”可供养者”的意义。
　　“可供奉者”，从四方八面而来的亲爱悦意的亲戚朋友，为了表示敬意而准备殷勤待客的所施之物为供奉物，那样为诸客人所设置之物是适合布施与僧伽的，而僧伽领受它也相宜。实无尊客如僧伽，因为僧伽仅在一佛期间可见，而且纯一无杂，具备令人敬爱的（戒等）诸法故。所以说供奉物适合于布施给他们，及他们亦相宜去领受供奉之物为“可供奉者”。在别部（说一切有部）的圣典亦用“可奉献者”，那便是说僧伽值得先供，故以最先当拿来奉献僧伽为”可奉献者”，或以最先值得奉献为“可奉献者”。所以那个字和上座部所说的“可供奉者”是同义的。
　　“可施者”是指相信有他世而施于当施而说。值得施，或由施有利，即由清净之施令得大果，故为“可施者”。
　　值得受彼一切世人流行以两手放在头上的合掌，为“可合掌者”。
　　“世间无上的福田”，是一切世间无比的福的增长处。譬如国王或大臣的谷或麦的增长处，称为国王的谷田或国王的麦田，如是僧伽为一切世间的诸福增长处，因依僧伽，而一切世间的利益安乐等诸福增长，故僧伽是“世间无上的福田”。
　　（僧随念的修法与功德）如是随念善行道等的僧德，那时则无被贪所缠之心，无瞋所缠及无被痴所缠之心；而他的心是只缘僧伽而正直的。并如前（佛随念）所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为僧伽之德甚深，又因倾向于种种僧德的随念，故不证安止定，只得近行之禅，此禅是依于随念僧德而生起的，故称”僧随念”。
　　其次勤于僧随念的比丘，尊敬及顺从于僧伽，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧，而得安忍于苦痛，又得与僧伽同住之想，且因他的身中常存僧随念，所以他的身体亦如集合僧众的布萨堂一样的值得供养，又因他的心向证于僧德，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦如面见僧伽，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的僧随念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论僧随念一门。
　　（四）戒随念
　　欲修戒随念的人，独居静处，当以如是不毁等之德而随念于自己的戒；即“哈哈！我的戒实无毁、无穿、无点、无杂、自在、智者所赞、无所触、令起于定”。
　　在家人随念在家戒，出家人随念出家戒，无论在家戒或出家戒，在他们的戒的起初或末了，一条也不破，犹如不破边的衣服，那样的戒，因无毁故名“无毁”。
　　如果他们的戒，在中央不破一条，犹如没有戳穿的衣服，那样的戒，因无穿故名“无穿”。
　　他们的戒也无次第的破二或三条，犹如黑或赤等任何体色的好牛，不在她的背上或腹部发现长圆等形的异色，那样的戒，因无斑点，故名“无点”。
　　他们的戒，不在中间的这里那里破了几条，象涂以各种颜色的斑点的母牛，因无杂色故名“无杂”。
　　若以无差别而总说一切戒，则不为七种淫相应法与忿恨等的恶法所毁害，故名无毁、无穿、无点、无杂。
　　他们的戒，因脱离了爱等的支配而成自由的状态，故为“自在”。为佛陀等的智者所赞叹，故为“智者所赞”。不为爱与见等所触，或不可能为任何人所责难说：“这是你于诸戒中的过失”，所以说“无所触”。能令近行定与安止定，或道定与果定生起，故名“令起于定”。
　　（戒随念的修法及功德）如是以不毁等的德而随念于自己的戒，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠之心，而他的心是只缘于戒而正直的。关于戒亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为戒德甚深，又因倾向于种种戒德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念戒德而生起的，故称“戒随念”。
　　其次勤于戒随念的比丘，尊敬顺从于戒学，与具戒者同样的生活，殷勤不放逸，无自责等的怖畏，少量之过亦无见畏，得至于广大的信等，成多喜悦，虽不通达上位，但来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的戒随念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论戒随念一门。
　　（五）舍随念
　　欲修舍随念的人，当倾心于施舍的天性，及常常慷慨的颁与所施之物。或者初修的人，先如是发愿受持：“从此以后，若有受者，如果未曾给他最少一口的所施之物，我决不食”，于是从那天起，即于德胜的受者之中，依其能力给与所施之物，取彼施舍之相，独居静处禅思：“我实有利，我实善得，我于悭垢所缠的世人中，离垢悭心而住，是放舍者，净手者，喜舍与者，有求必应者，喜分施者”，如是以离垢悭等德而随念于自己的舍。
　　此中“我实有利”是说对我实在有利，例如：“给他人的寿，则天人的寿而他有分”，又如：“爱施者为众人敬爱”；更如：“爱施者，得达善人（菩萨等）之法”，象此等表示，都是佛陀赞叹施者的利益，即是说我必得彼等利益之分的意思。
　　“我实善得”是说我已得遇佛教又得人身，那实在是我的善得！何以故？因“我于悭垢所缠的世人中……是喜分施者”。此中“悭垢所缠”是为悭垢征服之意。“世人中”即是说依（自业）而生的有情。所以即于不忍将自己所得的与他人共有为特相的，或能污秽自心的光辉的黑业之一的悭垢所战胜的有情之中的意思。
　　“离垢悭”即其他的贪嗔等垢及悭的脱离为离垢悭。“以心住”即成为上述的心而住的意思。在经中亦提及证得须陀洹的释氏摩诃男（大名）曾经询问关于依止住的方法，在佛陀指示依止住的问题曾说：“我住家”（家主）。那里是说我征服（烦恼家）而住的意思。
　　“放舍者”是施舍者。“净手者”是手的清净者。是指他常常洗手，以自己的手恭敬地给以所施之物而说。“喜舍与者”即放弃，分散，遍舍之意。他喜欢常常实行舍与，故说喜舍与者。“有求必应者”是他人有求之物，便给他，即应于求的意思。亦可读作供应，即以供献相应之义。“喜分施者”为喜施与分。即“我施与”及“我自己当食的也分给他”，二者都欢喜的。如是为随念之意。
　　（舍随念的修法及功德）如是以离垢悭等的德而随念于自己的戒，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠的心，而他的心是只缘于舍而正直的。关于舍亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为舍德甚深，又因倾向于种种舍德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念舍德而生起的，故称“舍随念”。
　　其次勤于舍随念的比丘，心甚倾向于舍，无贪的意向，随顺慈心，自知如何行，得多喜悦。虽不通达上位，但来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的舍随念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论舍随念一门。
　　（六）天随念
　　欲修天随念者，当具有依圣道而生的信等之德。独居静处禅思：“有四大王天，有三十三天，焰摩天，兜率天，化乐天，他化自在天，梵众天，有以上的天；彼等诸天，因具备那样的信，故死后得生彼处。我也具有这样的信。彼等诸天因具备那样的戒……那样的闻……那样的舍……乃至具备那样的慧，故自人界死后得生彼处。我也具有这样的慧”。如是以诸天为例证，而随念于自己的信等之德。
　　亦如经中说：“摩诃男，圣弟子随念于自己及彼等诸天的信、戒、闻、舍及慧的时候，那时则无被贪所缠之心”。这样说，当知亦是以经文为例证而说明诸天与自己有同等的信等之德。在义疏中更坚决地说：“以诸天为例证而随念于自己的德”。
　　（天随念的修法及功德）是故预先随念于诸天的德，然后随念他自己所有的信等之德，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠之心，那时他的心是只缘诸天而正直的。并以前（佛随念所说）的同样方法镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为信等之德甚深，又因倾向于种种天德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅因为是随念于诸天之德及自己的信等之德，故称“天随念”。
　　其次勤于天随念的比丘，为诸天所爱乐，更加证得广大的信等，成多喜悦而住。虽不通达上位，但来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的天随念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论天随念一门。
　　．杂论
　　再详论此等（六随念），在“那时他的心是只缘如来而正直”
　　等语，及“摩诃男，圣弟子的心正直而得义受，得法受，得法伴悦，悦者而得生喜”等语。
　　这里依“彼世尊亦即是阿罗汉”等义而生满足，是说关于“得义受”。依“圣典”而生满足，是说关于“得法受”。依于两者，当知是说“得法伴悦”。
　　在天随念中，说他的“心缘诸天”，即是说他先以心缘诸天，或者以心缘于得生诸天而与诸天同等的自己的德。
　　其次此等六随念是圣弟子的成就，因为依于彼等而得明了佛法僧的德，且他们具有不毁等德的戒，离诸垢悭的舍，及与有大威力的诸天同等的信等之德。
　　《摩诃男经》是因为请问须陀洹的依止住所的问题，而世尊为了指示须陀洹的依止住所而详说这六随念的。
　　在《贪求经》中亦说：“诸比丘，兹有圣弟子，随念如来：世尊亦即是阿罗汉……那时心成正直，出离超脱于贪求。诸比丘，什么是贪求？与五种欲是同义语。诸比丘，兹有有情以此（由佛随念所得的近行禅）为所缘而得清净”，这是为圣弟子说依于随念而心得清净，更证得第一义的清净。
　　又在摩诃迦旃延所说的《障碍机会经》中说：“贤者，真希有！贤者，实未曾有！那知者、见者、阿罗汉、等正觉者的世尊，承认在障碍中（在家）的有情亦有清净（超越悲恼、消灭忧苦、得真理）
　　及证涅槃的机会--即此六随念处。什么是六？贤者，兹有圣弟子随念于如来……如是或有有情而得清净”，这是仅为圣弟子说证得第一义清净法性的机会。
　　在《布萨经》中亦说：“毗舍佉，怎样行圣布萨？毗舍佉，当从事清净其随染污的心。毗舍佉，怎样从事清洁其随染污的心呢？毗舍佉，即随念于如来”，这是仅对受持布萨的圣弟子，显示以清净心而随念业处，得成布萨的大果。
　　在（增支部的）第十一集中，因问：“尊师，我们住于各种不同的生活，当以何种的生活而住”？为了指示圣弟子的生活方式故这样说：“摩诃男，有信者是成功的，但非无信者，勤精进者是成功的…常忆念者…禅定者…有慧者，摩诃男，是成功的，但非无慧者。摩诃男，你应该住立于这五法中，更当修习六法。摩诃男，你应随念如来，世尊亦即是阿罗汉……佛、世尊”。
　　在此等诸经中虽然是为圣弟子说，但具有清净的戒等之德的凡夫亦应作意随念，由于随念佛陀等的功德，则随念者的心欣净，以欣净的心力，即得镇伏诸盖，成大和悦，可修毗钵舍那（观），而证阿罗汉。例如住在迦多根达迦罗的颇率特梵长老。据说：有一天尊者看见了魔所化作的佛相，他想：“这个具足贪瞋痴的假相，尚有如此庄严，那离了一切贪滇痴的世尊，怎不更庄严光辉呢”？于是以佛陀为所缘而获得了喜悦，增长了他的毗钵舍那观，得证阿罗汉果。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
　　了第七品，定名为六随念的解释。
　　　　　　　　　　　　第八　说随念业处品
　　（七）念死
　　在六随念之后，再说念死的修习。
　　（念死的意义）“死”--是一个有情的命根的断绝。诸阿罗汉断除轮回之苦，称为“正断死”。诸行的刹那灭，称为“刹那死”。树的死，金属的死等，称为“通俗死”（大家通称死）。这些死不是这里的意思。此处是指“时死”“非时死”两种。
　　“时死”--由于福尽，或寿尽，或两者俱尽所发生。“非时死”--（生存）业为“断业”所毁。
　　虽有令寿命存续的（食等之）缘存在，但因令其结生的业的成熟故死，称为“因福尽而死”。
　　如现时的（阎浮提洲）人，不具（诸天的）趣，（劫初人的）时，（北俱卢洲人的）食等，仅尽百岁的寿量便死，名为“由寿尽而死”。
　　如度使魔及迦蓝浮王等，由于可令死没的业，即在那时那地断绝其生命的延续，或者由于宿业关系，用刀剑等的方法断其生命延续而取死者，即名“非时死”。
　　如上述的一切（时、非时死）即为命根的断绝所摄。如是忆念称为命根断绝的死，为“念死”。
　　（念死的修法之一）欲修念死的人，独居静处，当起“死将来临”，“命根将断”，或“死，死”的如理作意。如果念喜爱者的死，如生母念爱子之死则生悲；若念憎恶者的死，如怨敌念他的仇人之死则生欢喜，若念全无关心者的死，如烧尸者见死骸则不起感动；若念自己的死，如畏怯者见屠杀者之举剑则起战栗，以上的一切都是不如理作意，因为不起忆念感动及智的。所以在各处见了被杀或死的有情，思虑他们过去曾是知名之士的死而生忆念感动及智之后，当起“死将来临”等的方法作意。这样作意为起如理作意--即起方便作意之义。如是作意之时，有人即得镇伏诸盖，住于念死的所缘，生起得证近行定的业处。
　　（念死的修法之二）象上面的修习，如果依然不能现起业处之人，则另有八种修法：（一）以杀戮者追近，（二）以兴盛衰落，（三）以比较，（四）以身多共同者，（五）以寿命无力，（六）以无相故，（七）以生命时间的限制，（八）以刹那短促等八种行相而念于死。
　　（一）“以杀戮者追近”--犹如杀戮者追近。即譬如追近的杀戮者想道：“我要斩此人的头”，并举剑放到他的头颈的周围一样，念死的追近亦当如是。何以故？死乃与生俱来及取生命故。譬如菌芽以头带尘而出，有情则取老死而生。有情的结生心生起之后即至老衰，如从山顶落下的石头，与此相应蕴共同坏灭。如是刹那死是与生俱来，生者必死，故这里的意义（断绝命根）的死也是与生俱来的。是故有情从生时以来，即如升起的太阳，必向西行，其所行之处，一点也不退转的；或如河川的急流，必持运一切（落下的草木之叶等）继续流下，一点也不退转的，如是趋向于死，一点也不退转。故说道：
　　从开始的那一夜，
　　小儿进住了母胎，
　　如云起而行，
　　一去不复回。
　　如是向死而行者，犹如小川被烈日蒸发而枯涸，如树上的果实，随夜间的水来湿蒂而早晨脱落，如锤打土器而毁坏，如日照露珠而消散，近于死亦然。故说道：
　　昼夜的过去，
　　生命的消灭，
　　人寿的减少，
　　如小川的流水。
　　如成熟的果实，
　　怕早晨的脱落，
　　生的人，
　　常有死的惧怕。
　　人们的生命，
　　如陶师所造的土器，
　　不论大小烧未烧，
　　最后终至于毁灭。
　　犹如草尖的朝露，
　　太阳上升而消灭，
　　人们的寿命亦然。
　　母亲勿阻我（出家）！
　　如是与生俱来的死，犹如举剑的杀戮者，已经把剑放到他的颈上，必取其生命不会停止的。是故与生俱来及取其生命故，如举剑的杀戮者，为死的追近，当这样以杀戮者的追近而念于死。
　　（二）“以兴盛衰落”--直至他的光荣不为衰落所败为兴盛。
　　更无光荣能够战胜衰落而继续存在故衰落。即所谓：
　　征服了整个的大地，
　　施了一百俱胝的具福者，
　　到了临终的时候，
　　只得半个庵摩罗果的权力。
　　便是那个同样的身体，
　　到了福尽的时候，
　　也要去见死的面，
　　无忧王到了忧的境地。
　　同时一切的健康终至于病，一切的青春终至于老，一切的生命终至于死，一切世间的大众必随生，为老所占，为病所侵，为死所袭。所以说：
　　譬如高耸入云的大石山，
　　周围展转，研碎四方，
　　老死对于众生类：
　　刹帝利与婆罗门，
　　吠舍，首陀，旃陀罗与波孤沙，
　　一切都粉碎，谁也不能逃。
　　老死的境域，没有象车步兵用武的地方，
　　或以咒语战术及财贿，也无可能战胜他。
　　如是深知生命的兴盛，终至于死的衰落，以“兴盛的衰落”而念于死。
　　（三）“以比较”--以他人比较自己。即以七种行相作比较而念于死：（１）以大名，（２）以大福，（３）以大力，（４）以大神变，（５）以大慧（６）以辟支佛，（７）以等正觉。
　　（１）怎样比较呢？对于有大名声，大眷属，大财富及多牲骑等，如摩诃三摩多王，曼陀多王，大善见王，坚辐王，尼弥王等，无疑的都已为死所侵袭，象我这样的人怎么不为所侵呢？
　　摩诃三摩多等大名的大王，
　　他们都已为死所制服，
　　如我这等人，
　　更有何言说。
　　如是先以大名声比较而念死。
　　（２）怎样以大福比较呢？
　　殊提，阇提罗，郁伽，
　　文荼，与富兰那迦，
　　他们都是世间的大名大福者，
　　一切都已死，
　　如我这等人，
　　更有何言说。
　　如是以大福比较而念死。
　　（３）怎样以大力比较呢？
　　婆薮提婆，婆罗提婆，
　　毗曼塞那，优提体罗，
　　迦那罗，比耶檀曼罗，
　　此等世间知名的大力士，
　　都已为死所征服；
　　他们也得死，
　　如我这等人，
　　更有何言说。
　　如是以大力比较而念死。
　　（４）怎样以大神变比较呢？
　　第二上首弟子，神通第一的（目犍连），
　　用他的足趾，便得震动毗阇延多的宫殿。
　　亦如麋鹿进入狮子口，
　　带着神通进入恐怖的死的口里，
　　如我这等人，
　　更有何言说。
　　如是以大神变比较而念死。
　　（５）怎样以大慧比较？
　　除了世主之外，
　　他人的慧不及舍利弗的十六分之一，
　　这样大慧的第一上首弟子，
　　也为死征服，
　　如我这等人，
　　更有何言说。
　　如是以大慧比较而念死。
　　（６）怎样以辟支佛比较呢？他以自己的智与精进力，破了一切烦恼之贼，而得独觉--麟角喻独生者，亦不能脱离于死，我怎么能脱呢？
　　观察各种原因的大仙。
　　以智力而得漏尽的独生者，
　　以独行独住的麟角喻者，
　　他们也不得超越于死，
　　如我这等人，
　　更有何言说。
　　如是以辟支佛比较而念死。
　　（７）怎样以等正觉者比较呢？彼世尊饰以八十种好及三十二相庄严的色身，一切种类清净的戒蕴等德宝成就的法身，大名，大福，大力，大神变，大慧都达到顶点，无等，无等等，无比无双的阿罗汉等正觉者，如大火聚给雨水降下而消灭，他也给死雨降下而即座寂灭。
　　这样有大威力的大仙，
　　那死力也无耻无畏的逼来。
　　无耻无畏，
　　粉碎一切，
　　象我这样的有情，
　　怎不为死所战胜？
　　如是比较等正觉者而念死。
　　以这样共同的死，拿那些具有大名等及其他的人与自己比较，象那些殊胜的有情一样，念我也要死的则生起得达近行定的业处。
　　当如是自他比较而念死。
　　（四）“以身多共同者”--此身是许多人共同的，是八十种虫聚所共同的。于此等虫聚中，依外皮而住的则啖外皮，依内皮而住的则啖内皮，依肉而住的则啖肉，依腱而住的则啖腱，依骨而住的则啖骨，依髓而住的则啖髓。它们即在那住所中生而老而死及屙屎放尿，身体是它们的生家、病室、坟墓、厕所与尿桶。此身为彼等虫聚扰乱而至于死。如彼八十种虫聚，在身体的内部尚有共同的数百种病，外部则有蛇蝎等的死缘。譬如建立在四衢通道的鹄的，来自四方八面的矢剑枪石等都落于此。此身亦然，为一切灾难的鹄的。此身为诸灾难所袭必至于死。所以世尊说：
　　“诸比丘！兹有比丘，日去夜来之时，作是思惟：‘我实有甚多死的缘，蛇啮我，蝎啮我，百足虫啮我，它们都足以使我命终，所以都是我的危碍’。或者‘我颠踬跌倒，饮食于身中腐败，胆汁的扰乱，痰的扰乱，剑风的扰乱，它们都足以使我命终，所以都是我的危碍’”。
　　如是“以身多共同者”而念死。
　　（五）“以寿命无力”--此寿的无力名为无力。因有情的命，（１）须出入息的关系，（２）威仪的关系，（３）冷热的关系，（４）大种的关系，（５）食物的关系。
　　（１）此命须得出入息的平衡而存续。如果呼出的鼻息不进入的时候，或者吸入的不出来时，便名为死。
　　（２）获得四威仪的平衡而命能存续。如果任何一种威仪过分了，则寿行断绝。
　　（３）获得冷热的平衡而命能存续。如为过冷或过热的征服则失命。
　　（４）获得（地水火风四）大种的平衡而命能存续。如果地界及水界等任何一种的扰乱，则强壮的人亦成身体僵硬，或痢疾而身体湿污，或受大热之苦，或关节败坏而至命终。
　　（５）获得适当的段食时而命存续。不得食者便至命终。
　　当如是“以寿命无力”而念死。
　　（六）“以无相故”--是因为无确定，无限定的意思。所以有情的：
　　命、病、时与身倒处，
　　以及趣等的五种，
　　在这生命的界内，
　　那是无相无知的。
　　（１）“命”--不能作“必定生存这样长的时期，更无过之”的确定，故为无相。有情在羯罗蓝时可死，在頞部昙(abbuda)，闭尸，键南，入胎后一个月，两个月，三个月，四个月，五个月，乃至十个月时亦可死，从母胎出产时可死，以后乃至在百岁以内或以外都要死的。
　　（２）“病”--“有情必以此病而死，不以他病”、实不能如是确定，故为无相。因为有情以眼病可死，以耳病等任何病亦可死的。
　　（３）“时”--“有情必以此时死，不以他时”，实不能如是确定，故为无相。因为有情在午前可死，在正午等任何一时亦可死的。
　　（４）“身倒处”--谓“死者的身体当于此处倒，不在他处”，实不能如是确定，故为无相。一个生在村内的人，其身体可倒在村外，生在村外者可倒在村内，或者陆生者的身体可倒在水中，水生者倒在陆上等等的多种可能。
　　（５）“趣”--“有情自彼处死当生于此”，实不能如是确定，故为无相。因为自天界死者，可生于人中，自人界死者亦可生于天等任何一界中，如是旋转于五趣界（地狱、饿鬼，畜生，人间，天上）中，犹如牵机械的牛相似。
　　（七）“以生命时间的限制”--现在人的生命的时间是很有限的。如果长寿者，亦不过百岁上下。所以世尊说：“诸比丘，人寿短促，不久便至来世。故当作善，当行梵行。生者决无不死。诸比丘，彼长寿者，百岁上下而已……”。
　　人寿甚短促，
　　善人时轻蔑；
　　如行救头燃；
　　无有死不来。
　　又说：“诸比丘！往昔有师名阿罗迦”，一切亦在以七种譬喻庄严的经中详说。
　　又说：“诸比丘！若有比丘如是念死修习；‘呜呼！我命实在一日一夜之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作’。诸比丘！若有比丘如是念死修习：‘呜呼！我命实在一日之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作’。诸比丘！若有比丘如是念死修习：‘呜呼！我命实在一顿饭食之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作’。诸比丘！若有比丘如是念死修习：‘呜呼！我命实在咀嚼吞下四五团饭食之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作’。诸比丘！此等称为住于放逸比丘，迟缓的修习为漏尽而念死。诸比丘！若有比丘，如是念死修习：‘呜呼！我命实在咀嚼吞下一团饭食之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作’。诸比丘！若有比丘如是念死修习：‘呜呼！我命实在一呼吸或入出息之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作’。诸比丘！此等称为住于不放逸比丘，敏捷的修习为漏尽而念死”。
　　如是咀嚼四五团饭食之间的短促寿命的时间尚不可靠，当这样的“以生命的限制”而念死。
　　（八）“以刹那短促”--有情的刹那寿命，是依第一义极短的只起一心之间而已。犹如车轮转动之时，只以一辋的部分转动，停止时亦只一辋部分停止，如是有情的寿命只是一心刹那，那心消灭之时，即名有情灭。即所谓：“过去心刹那（的有情）已生存，非现在生存，非未来生存。未来心刹那（的有情）非已生存，非现在生存，是未来生存。现在心刹那（的有情）非已生存，是现在生存，非未来生存”。
　　命与自体及苦乐（受）
　　都只一心的相应，
　　刹那迅速的存续。
　　死者或存者，
　　诸蕴灭相等，
　　一去不再生。
　　以（心）未生故不生，
　　依现存（心）而生存，
　　由心灭故世间灭，
　　此依第一义施设。
　　如是“以刹那的短促”而念死。
　　念此八种之中任何一种行相的人，以数数作意，而得修习其心，住念于死的所缘，镇伏于五盖，而得现起禅支。因为死的所缘的自性法故，及悚惧故，不得安止定，只证近行之禅。
　　出世间禅及第二第四无色禅，由于自性法的殊胜修习得证于安止。即因为依清净修习的次第故得证出世间安止，由于所缘的超越修习故得证无色安止。因为在那里（无色禅）证安止禅的只有一所缘的超越。然而此（念死）中（清净修习及所缘的超越）两者都没有。所以（念死）只能证得近行之禅。
　　因为此禅是由于念死之力而生起，故称“念死”。
　　（念死的功德）勤修念死的比丘，是常不放逸的，对一切有得不爱乐想，舍弃命的爱者，是呵斥罪恶者，不多贮藏，对于资具离诸悭垢，得至熟练于他的无常之想，随着亦得现起苦想及无我想。
　　不修习念死的有情，死的时候未免陷于恐怖昏昧，如突然地遭遇猛兽，夜叉，蟒蛇，盗贼，及杀戮者相似，如是（修习）则不陷于（恐怖昏昧）而得无畏无昏昧而命终。他于现世纵使不证不死（的涅槃），来世亦得到达善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是，
　　有大威力的念死，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论念死一门。
　　（八）身至念
　　今说除了佛陀出世之时以前未曾流行的及非一切外学的境界的“身至念处”，世尊曾于诸经之中以种种的方法这样的赞叹：“诸比丘！兹有一法，修习多作，助成大悚惧，助成大利益，助成大瑜伽安稳，助成大念正知，助成智见的获得，助成现法乐住，助成（三）明、（八）解脱、及（沙门）果的证得。一法云何？身至念……。诸比丘，受用身至念者，受用不死（的涅槃）。诸比丘，不受用身至：念者，不受用不死（的涅槃）。诸比丘！由受用身至念者而受用不死，由不受用（身至念）者（不受用不死），舍者……不舍者……失者……不失者……由开始身至念者而得开始不死”，又云：“诸比丘！身至念云何修习？云何多作，有大果，有大功德？诸比丘！兹有比丘至阿练若”等，依此等（一）安般（出入息）节，（二）威仪节，（三）四正知节，（四）厌恶作意节，（五）界作意节，（六至十四）九种墓节等的十四节的指示，来解释彼（身至念）的修习。
　　此（十四节）中，（二）威仪节，（三）四正知节，及（五）界作意节的三节依观说，（六至十四）九种墓节依（第二十一品的九）观智中的（第四）过患随观（智）说。又此（九墓节）已在膨胀相等定的修习的（第六品之十）不净的解释中说明。其次就（一）安般节与（四）厌恶作意节的二种定来说。然而这两种之中的安般节则另有念安般单独的业处说明。如云：“复次，诸比丘！比丘于此足蹠以上，发的顶端以下及以皮肤为周围的身体，观察充满种种的不净：即此身有发，毛……尿”。如是以骨髓包摄于脑，为厌恶作意而说的三十二行相业处，便是这“身至念”的意义。
　　释此（身至念）的修习（法），先释（上面的）圣典（文句）：
　　（释身至念的圣典文句）“此身”是这四大种所成的污秽之身。“足蹠以上”是从足蹠以上。“发的顶端以下”是从发的尖端下面起。“以皮肤为周围”是周围以皮肤为界限。“观察充满种种的不净”是观见此身充满着种种发等的不净。如何观察？即观“此身有发……乃至……尿”。
　　在彼（此身有发……乃至……尿的文）中，“有”是存在义。“此”是指从足蹠以上，发的顶端以下，以皮肤为周围而充满种种的不净而说的，“身”即身体。因身体是不净的积聚故，是厌恶的发身等（的生处）以及眼病等的数百种病的生处，故称为身。“发毛”即指发等的三十二种。
　　上文中的“此身有发”，亦应作“此身有毛”这样的连贯各句。因以种种行相考察这足蹠以上发顶以下皮肤以内的一寻的身躯之中，实不见有任何珍珠或摩尼（宝石）、琉璃、沉香郁金香、龙脑香、香粉等一微尘的净性，但见极臭厌恶不美观的种种发毛等臭的不净。是故说：“此身有发，毛……乃至……尿”。
　　这是依文理的解释。
　　（身至念的修法）其次欲修（身至念）业处的初学善男子，当如前面（第三品）所说的亲近善友，而习业处。那善友亦应对学者说“七种把持善巧”及教以“十种作意善巧”。
　　（１）（七种把持善巧）此中当如是教他（Ⅰ）以语，（Ⅱ）以意，（Ⅲ）以色，（Ⅳ）以形，（Ⅴ）以方位，（Ⅵ）以处所，（Ⅶ）以界限的七种把持的善巧。
　　（Ⅰ）于此等恶作意业处中，纵使他是三藏（持）者，但作意时，亦应第一“以语”读诵。或者有人亦能于读诵时得以明白业处，例如去亲近住在（锡兰中部）马拉耶的大天长老的两位长老相似。
　　传说：那两人（向大天）长老请教业处，长老教他们在四个月内读诵圣典（所说的）三十二种（身）。他们虽然是精通二三部（尼迦耶）的人，但亦依法善巧的在四个月中读诵三十二种身，直至证得须陀洹果。
　　所以教授业处的阿阇梨当对弟子说：“第一以语读诵”。那读诵者当先分发皮的五种来顺逆的读诵。即顺读：“发、毛、爪、齿、皮”以后，再逆诵：“皮、齿、爪、毛、发”。此后又顺读肾的五种：“肉、腱、骨、骨髓、肾脏”，再逆诵：“肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。自此又读肺的五种：“心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏”，再逆诵：“肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。此后又诵脑的五种：“肠、肠间膜、胃中物、粪、脑”，再逆诵：“脑、粪、胃中物、肠间膜、肠、肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。此后又诵脂肪的六种：“胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪”，再逆诵：“脂肪、汗、血、脓、痰、胆汁、脑、粪、胃中物、肠间膜、肠、肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。此后又诵尿的六种：“泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿”，再逆诵：“尿、关节滑液、涕、唾、膏、泪、脂肪、汗、血、脓、痰、胆汁、脑、粪、胃中物、肠间膜、肠、肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。
　　当这样的百回、千回、百千回的以语读诵。因为以语读诵（身至念）业处的经典而纯熟，则心不至于这里那里的散乱，（身的三十二）部分亦得明白，了如指掌，亦如围栅行列的明显。
　　（Ⅱ）犹如“以语”，同样的亦当“以意”读诵（即默诵）。以语读诵是为以意读诵之缘；以意读诵是为通达（特）相之缘。
　　（Ⅲ）“以色”--是应当确定发等之色。
　　（Ⅳ）“以形”--即当确定它们（发等）的形。
　　（Ⅴ）“以方位”--于此身中，自脐以上为上方，（脐）以下为下方。故（三十二分中的）此分是在此方--当如是确定方位。
　　（Ⅵ）“以处所”--这一部分是在此处--当如是各各确定其处所。
　　（Ⅶ）“以界限”--有自分界限与他分界限两种界限。此中每一部分的下、上、横的界限，当知如是的“自分界限”；发不是毛，毛不是发，当知如是分别“他分界限”。
　　如是教授七种把持善巧者，亦应教授他们知道这（身至念）业处，在某经中是以厌恶说的，在某经中是以界说的。即此（身至念业处）于大念处（经）中是以厌恶说的；于大象迹喻（经）、大教诫罗候罗（经）及界分别（经）中是以界说的。但在身至念经中则以关于那（三十二分中每分的）色的显现者而分别四禅的。此中以界说的是毗钵舍那（观）的业处，以厌恶说的是奢摩他（止）的业处。于此（厌恶作意节）中是奢摩他（止）业处的意义。
　　（２）（十种作意善巧）这样教过了七种把持善巧之后，当再教（Ⅰ）以次第，（Ⅱ）以不过急，（Ⅲ）以不过缓，（Ⅳ）以除去散乱，（Ⅴ）以假名的超越，（Ⅵ）以次第撤去，（Ⅶ）以安止，（Ⅷ－Ｘ）以三经典的十种作意善巧。
　　（Ⅰ）“以次第”--于此（三十二分身），自读诵以后，当次第的作意，不要跳一个的作意。如果跳一个的作意，则如无技巧的人，登三十二级的阶梯，以跳一步而登，结果身体疲劳而失败，不能完全登达，如是他（于三十二分中跳级作意者）亦不能以完全的修习而得应得的意乐，唯有其心疲劳而失败，不能完成其修习。
　　（Ⅱ）以次第作意者亦应“不过急”作意。若过急作意者，虽然他或许可得完成其业处的终点，但（对业处）不明了，不得至于殊胜（之位）；譬如有人行三由旬的道路，不观察其当进与当避（之道），即以速度的往返百回，虽然到达终点（亦不知是终点），但是应问而后行（才知终点）是故不宜过急。
　　（Ⅲ）如不过急，亦宜“不过缓”（作意），若过缓作意者，则不能到达业处的终点，而证胜（位）之缘；譬如欲于当日行三由旬之道的人，若于途中的树、山、池等处处耽搁，则不能到达终点。
　　（Ⅳ）“以除去散乱”--当除去即放弃业处而散乱于外部的种种所缘之心。若不除去（散乱）则忆念外部散乱之时，而消失其业处；譬如有人行于仅有一足宽的削壁之道，不察其放足（之处），但左盼右顾，错乱其步法，则自百仞的削壁落下来了。是故应除去散乱而作意。
　　（Ⅴ）“以假名的超越”--即超越了发毛等的假名（概念），置心于厌恶中，譬如大旱之时，有人在林中发现了泉水，即在那里结以多罗树叶等作标帜，（初则）依那标帜而来沐浴及饮，但是因为常常来而到了其行迹明显之时，则不需要那标帜，在任何希望之时，即可来浴与饮；如是在初分，以发毛等的假名作意者，到了获得厌恶明了之时，则当超越发毛等的假名，专置其心于厌恶之中。
　　（Ⅵ）“以次第撤去”--应撤去那些不（于心中）现起的部分，为次第撤去作意。即初学者于发作意，又撤去（发的）作意而至最后的尿的部分而止；于尿作意，又撤去（尿的）作意而至最初的发的部分而止。在他的数数作意中，有些部分（于心中）现起，有些则不现起。当于那些现起的部分中先作（意）业。如果二分同时现起之时，亦必有一分现起比较好的，如是当于那现起的部分数数作意，而生起安止定。
　　这是个有关的譬喻；即譬如要捕捉住在三十二株多罗树所形成的多罗林中的猕猴的猎师，最初以弓矢射穿那猕猴所居的多罗树叶及作呼喊之声，此时那猕猴便顺次于多罗树上一一的跳去而至最后的多罗树；猎师亦追至那里行其同样的方法，而彼（猕猴）又以同样的方法逃回最初的多罗树。如是由于各处屡起喊声，令彼（猕猴）数数次第奔跳，终于停止一多罗树上，坚持那中央最嫩的多罗叶，纵使（弓矢）射去之时它也不起了。当知这（与三十二分身的次第撤去）是相似的。
　　这譬喻（与次第撤去）对照如次：即三十二株多罗树的多罗林，为此身的三十二部分。心如猕猴，瑜伽行者如猎师。瑜伽行者的心环行于三十二部分的身中的所缘，如猕猴住于三十二株多罗树的多罗林。瑜伽行者开始于发的作意，顺次行去及置心于最后的部分，如猎师最初以弓矢射穿那（猕猴）所居的多罗树叶及作呼喊之声的时候，而猕猴顺次于多罗树上一一跳去而至最后的多罗树。再回来（至最初部分及最初的多罗树）的方法也是同样的。数数作意，则有些（部分于心中）现起，舍其未曾现起的（部分），而对现起的（部分）行遍作（准备定），如猕猴再再继续于喊声所发之处的上面起（而他遁）。最后于二（部分）现起时，于现起较好的（部分）
　　数数作意，而生起安止，如（猕猴）来至一多罗树而止，坚持其中央最嫩的多罗树叶，虽射之亦不起了。
　　更有一譬喻：譬如一乞食的比丘，住在三十二家的村落附近，他于第一家获得了二（家）分的饮食，便超越了其他的一家，第二天（于第一家）获得三分，便超越了其他的两家，第三天于最初（之家）
　　获得了满钵，便（不行乞他家）回至坐堂（住坐所）食之。当知这亦（与三十二分身的作意）相似。三十二种（部分）如三十二家的村落。
　　瑜伽行者如乞食者。瑜伽者于三十二种（部分）遍作（准备定）如彼（乞食者）的住于村落的附近。数数作意，舍弃其未现起的（部分）于各各现起的（部分）中，及于二部分中（现起较好的）遍作，如于第一家获得了二（家）分的饮食，便超越了其他的一家，第二天（于第一家）获得三分，便超越了其他的两家。于彼二（部分）中的现起较好的，数数作意而生起安止，如第三天于最初（之家）获得了满钵，便回至坐堂（住坐所）坐而食之。
　　（Ⅶ）“以安止”--（三十二部分中）（于令生）安止（定）的部分（作意）当知即于发等的各各部分而坐起安止（定），为（安止定）的意义。
　　（Ⅷ－Ⅹ）“以三经典”--即增上心，清凉，觉支善巧等三经，当知精进与定的结合，是这（三经）的意义。
　　（Ⅷ）此中：“诸比丘！勤策增上心的比丘，当于三相时时作意：即时时于定相作意，时时于策励相作意，及时时于舍相作意。诸比丘！勤策增上心的比丘，如果专于定相作意，则心趋懈怠。诸比丘！勤策增上心的比丘，如果专于策励相作意，则心趋掉举。诸比丘！勤策增上心的比丘，如果专于舍相作意，则他的心不为漏尽而正等持。诸比丘！然而勤策增上心的比丘，时时于定相、策励相及舍相作意，则他的心成为柔软，适合作业与清净，及不会破坏为漏尽而正等持”。
　　“诸比丘！亦如金匠或金匠的弟子造炉，既造炉已，于炉口点火，既于炉口点火已，以火钳挟金投入炉口，时时吹风，时时洒水，时时放舍。诸比丘！如果金匠或金匠的弟子专一对金吹风，则金将烧掉；诸比丘！如果金匠或金匠的弟子专一对金洒水，则金将冷却；诸比丘！如果金匠或金匠的弟子专一对金放舍，则金不至正当的纯熟。诸比丘！然而金匠或金匠的弟子，对金时时吹风，时时洒水，时时放舍，则金成为柔软，适合作业，净洁及不会破坏而成正当的作用--如欲用金制作金带、耳环、颈饰、金鬘等的种种装饰品，都得完成他的目的”。
　　“诸比丘！如是勤策增上心的比丘……乃至……为漏尽而正等持。而彼（比丘）为了以通（智）证知而倾心于通（智）证知之法，若有（宿因等的）原因，得以现证彼法”--当知此经是“增上心”。
　　（Ⅸ）“诸比丘！具足六法的比丘，得证无上清凉。云何为六？诸比丘！兹有比丘，心当抑制之时，即抑制其心；心当策励之时，即策励其心；心当喜悦之时，即喜悦其心；心当放舍之时，即放舍其心；倾心于胜（道与果），及乐于涅槃。诸比丘！具足此六法的比丘，得证无上清凉”--当知此经是“清凉”。
　　（Ｘ）“觉支善巧”--“如是诸比丘，若心消沉之时，不宜修习轻安觉支”--此等已在（第四品）论安止善巧中说明。
　　曾经善学七种把持善巧及深深地确定了十种作意善巧，即瑜伽者当以二善巧善取业处。
　　如果（瑜伽者）与阿阇梨（师）安住一寺，则不必（一时）详细请教，（确定业处后）当以策励业处得进步已，从此次第的向上请教。
　　若欲住在他处的，则当依照上述的（七种把持善巧及十种作意善巧）规定详细学习，再三翻覆（读诵），了解一切困难之处，如于（第四品）地遍的解释中所说的方法，舍离不适当的住所，而住适当的精舍，断除小障碍，当于厌恶作意中遍作（准备定）。
　　（３）（取三十二分身之相与厌恶性）（遍）作者当先取发等之相。怎样取呢？拔出一二根头发置于掌上，当先确定其色。在剃发处看发亦可。或于水钵或于粥钵中看（所落之发）亦可。见黑（发）时，当思惟“黑”，见白时，思惟“白”，（黑白）相间之时，则从多数的思惟。犹如于发，见一切“皮等五种”亦宜如是取相。
　　如是取相已，当确定一切（三十二）部分中的色、形、方位、处所与界限，及确定色、形、香、所依与处所五种的厌恶性。关于这一切部分的确定法次第叙述如下：
　　（Ⅰ）（发）先就发的自然之色是黑的，象木梙（木＋患）子的“色”。“形”则长圆如称杆之形。“方位”--生在（身的）上方。“处所”--两侧以耳朵边，前以额际，后面以项为限；封盖头颅的湿皮为发的处所。“界限”--如谷芒插入封盖头颅的皮中而住的发，下以（发）根自己的面积，上以虚空，横以（诸发）相互（之间）为限，决无二根头发（长）在一处的，这是（发的）“自分的界限”；发非毛，毛非发，如是不与其他（发以外）的三十一部分混同，而发为单独的一部分，这是（发的）“他分的界限”。这是发的色等的确定。
　　其次确定（此发的）色等五种的厌恶：即依发的色是厌恶的，依形，依香，依所依，依处所也是厌恶的。如在一钵心爱的粥或一钵饭中，虽然只见少许象头发的色的东西，也会厌恶地说：“这里混杂着头发，快拿开”，如是依发之“色”是厌恶的。如在夜间吃饭的人，若触着象阿迦的纤维与曼迦羯的纤维的头发之形，亦同样的厌恶，如是依“形”是厌恶的。如果不使用涂油与花香等，头发之香是极厌恶的；若（把头发）投入火中，（那气味）就更讨厌了。依发的色与形，或许不很厌恶，但依“香”是实在厌恶的。
　　譬如小孩子的粪的颜色象郁金色，其形亦如郁金块；又如弃于粪秽聚中而膨胀了的黑狗的尸体，色如多罗的熟果，其形滚转则如所弃的小鼓之形，而（犬）牙亦如素馨的蓓蕾。依这两种的色与形看，或许不很厌恶，若依其香则厌恶了。同样的，此发之色与形或许不甚厌恶，但依其香则厌恶了。
　　譬如在村中流出污物的不净之处而生的野菜，为城市的人厌恶而不食，同样的，这头发是依于脓、血、尿、屎、胆汁、痰等所流之处而生，故亦厌恶，这是（发）的“所依”的厌恶。此发生于三十一部分的积聚中，犹如生于粪堆之上的菌，亦如生于冢墓与粪秽等处的野菜，又如生于沟中的莲花与睡莲等的花，于不净处生，故甚厌恶。是故它们（发）的“处所”是厌恶的。
　　犹如于发，应如是确定一切部分的色、形、香、所依、处所的五种厌恶性。亦应确定一切部分各各的色、形、方位、处所与界限（的五种）。
　　（２）（毛）毛的自然的“色”，不象发那样纯粹黑色，却成黑褐色。“形”--尾端下垂，如多罗树根的形状。“方位”--生在（脐的上下）两方。“处所”--除了生发的部分及手掌足蹠之外，生在其他大部分盖覆身体的皮肤上。“界限”--生入盖覆身体的皮肤之内一虮下以（毛）根自己的面积，上以虚空，横以（诸毛）相互之间为限，没有二毛生在一处的。这是（毛的）“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（３）（爪）--有二十枚名爪。它们都是白“色”。“形”如鱼鳞。“方位”--足的爪在下方，手的爪在上方，如是生在两方。“处所”
　　--生在指（趾）端的背上。“界限”--两方以（左右）指端的肉，内以指背的肉，外与顶以虚空，横以（诸爪）相互之间为限，没有二爪长在一处的。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（４）“齿”--齿长得完全的人，有三十二个齿骨。他们的“色”也是白的。“形”--有种种的形状，先就它们的下一排来说，在中间的四齿，好象次第插在一团粘土之上的葫芦瓜的子的形状；在它们（四个）两边的每一个有一根及一尖端，如曼莉迦（素馨的一种）
　　的蓓蕾之形；此外的一个（小臼齿）有一根二尖端，如车的支柱之形；再外边的二枚（小臼齿和大臼齿）有二根三尖端；更外边的二枚（大臼齿）有四根四尖端。上面的一排也是同样的。“方位”--生在上方。“处所”--在（上下）二腭骨中。“界限”--下以在腭骨中的（齿）根自己的面积，上以虚空，横以（诸齿）相互为界，二齿长在一处是没有的。这是它们的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（５）（皮）--盖覆全身的皮。在上（层）的黑色、青色或深褐色、黄色等色的为肤（外面的薄皮），若把那全身的外皮共聚起来不过如枣核之量。皮的本“色”是白的，这（皮的）白色，若为火伤或打击等而脱去外皮之时则更明显了。“形”--略而言之，与身形同；详言之：则足趾的皮如蚕茧之形；足背的皮如皮靴套足之形；胫的皮如以多罗树叶包裹食物之形；股的皮如装满米的长袋之形；臀的皮如装满水的滤水囊之形；背的皮如铺张在板上的皮革之形；腹的皮如铺张在琵琶的空穴的盖膜之形；胸的皮略如四角形；两臂的皮如套入箭筒的皮革之形；手背的皮如剃刀鞘之形或栉袋之形；手指的皮如钥袋之形；颈的皮如包颈布之形；面的皮如有大小孔的昆虫的窝的形状；头皮如钵袋之形。
　　取于皮的瑜伽行者，当输送他的智于从上唇开始的上方的面部，最先当确定盖覆面部的皮肤。其次（确定）额骨的皮肤。其次譬如伸手于放在袋内的钵与袋之间，输送他的智于头骨及头皮之间，分离其皮与骨的结合状态，而确定其头皮。其次（确定）肩的皮。其次以顺与逆（确定）右手的皮。次以同样的方法（确定）左手的皮。次则（确定）背的皮。次以顺与逆（确定）右足的皮。次以同样的方法（确定）左足的皮。以后次第的确定生殖器官、腹、胸、颈的皮。在颈皮之后，确定下腭的皮，最后（输送他的智）到达下唇而（确定）完结。如是次第取了粗（皮）的人，对于细（皮）亦得明白。“方位”--生于（上下）二方。“处所”--盖覆全身。“界限”--下面（里面）以骨的面积，上面（外面）以虚空为限。这是它的“自分的界限”，而“他分的界限”与发相似。
　　（６）“肉”有九百肉片。一切的颜“色”都是赤的，与甄叔迦花相似。“形”--胫的肉团象多罗的叶包食物之形；股（大腿）的肉象研石之形；臀部的肉象灶的后边之形；背的肉象多罗果汁所作的糖板之形，两边的肋肉象仓库的（壁）孔涂以薄薄的粘土之形；乳房的肉象投在地上的粘土团之形；两臂的肉象两只剥了皮的大鼠之形。如是取了粗（肉）的人，对于细（肉）亦得明白。“方位”--生在（上下）二方。“处所”--包住三百多骨。“界限”--下面（里面）以附着骨聚的面积，上（外面）以皮肤，横以相互（的肉）为限。这是它的“自分的界限”，而“他分的界限”与发相似。
　　（７）“腱”有九百的腱。“色”--一切都是白的。“形”--有种种形。于此（腱）中：从颈的上部开始，有五根大腱联络身体向前面下走，有五根向（身的）后面，五根向右，五根向左。联络右手的，亦于手的前面有五，后面有五。联络左手的亦同样。联络右足的，亦于足的前面有五，后面有五。联络左足的亦同样：如是支持身体的有六十根大腱联络身体而向下走的。它们亦名为筋，一切如百合的球茎之形。其他散在各处的（腱）较细的如绳之形，更细的如臭蔓之形，又细的如琵琶之弦的形，又细的如粗线之形。手背与足背的腱如鸟足之形。头的腱如小儿的头缠（帽子）。背的腱如展在日光之下的湿网之形。其他附着四肢五体各处的腱如网衣穿在身上的形状。“方位”--生在（上下）二方。“处所”--附结于全身的骨。“界限”--下以三百骨之上的面积，上以皮肉接触之处，横以相互（之腱）为界。这是它的“自分的界限”，而“他分的界限”与发相似。
　　（８）“骨”--是除了三十二颗齿骨之外，其他的六十四根手骨，六十四根足骨，六十四根筋肉依止的软骨，二根踵骨，每一足各有二根的踝骨，各有二根胫骨（胫骨与腓骨），各有一膝盖骨，各一大腿骨，二臀骨（肠骨），十八根脊椎骨，二十四根肋骨，十四根胸骨（肋软骨），一心骨（胸骨），二锁骨，二肩（胛）骨，二臂骨（上膊骨），各二前膊骨（桡骨与尺骨），七颈骨（颈椎），二腭骨，一鼻骨（鼻腔），二眼骨（眼窝），二耳骨（听腔），一额骨（前头骨），一头骨（后头骨），九头盖骨（颅顶骨、颞颥骨等），即如是的大约三百骨。它们一切的“色”都是白的。“形”--有种种形。其中足趾的骨（趾骨）的前端象迦多迦（马钱子）的种子之形，（自前端）以后的中节的骨象巴纳萨（波罗蜜）的种子之形：元节骨如小鼓（一种面大腰小的手鼓）之形。足背的骨（蹠骨）如被压碎的百合的球根聚之形。踵的骨（附骨）如单核子的多罗果子。踝的骨如（两个以线）系往来游戏的球形。胫骨附着于踝骨之处如剥去了皮的圣提（枣椰树？）木的顶上嫩的部分的形状。小胫骨（腓骨）如小弓的弧形；大的（胫骨）如干了的蛇背之形。膝盖骨如缺灭了一部分的水泡形。而胫骨附着（于膝盖骨）之处，其尖端如牛角形。大腿骨如没有削平的斧钺的柄的形状，而彼（大腿骨）依附于臀骨之处如游戏的球形。而臀骨依附于（腿骨）之处如切去前端的大波那伽（铁力木）果的形状。两个臀骨的连成一起如陶师（造土器）的灶形；若分开来一个则如铁匠的锤的革纽之形。在（脊椎骨的）尾端的尾闾骨（及荐骨）如倒捕的蛇头之形，有七处的大小孔，从脊椎骨的内部（看）重叠而上如头巾盘绕之形；自外部（看）如一列的环形。在彼等（脊椎）之间处处有二三棘状。如锯齿形在二十四根肋骨之中，不完全的（四根）如不完全的镰刀，其完全的（二十根）如完全的镰刀形；全部的（肋骨）则如白鸡的展翼状。十四根胸骨（肋软骨）如古老的战车的框架的形状。心骨（胸骨）如杓的头形。锁骨如小铜斧的柄形。肩（胛）骨如用缺了一部分的锡兰的锄头形。臂骨（上膊骨）如镜柄之形。前臂骨（桡骨与尺骨）如一对多罗树的球茎之形。连珠骨（腕骨）如头巾的盘绕之形。手背骨（掌骨）如彼压碎的百合的球茎聚之形。在手指骨中，其元节骨如小鼓之形；中节骨如未完全的巴纳萨的种子形；前端的节骨如迦多迦（马钱子）的种子之形。七个颈骨如以棍贯成一串切为圆圈的竹笋的形状。下腭骨如铁匠的铁锤的革纽之形；上腭骨如削（甘蔗的）皮的小刀之形。眼窝与鼻腔的骨如已取去果肉的嫩的多罗的核子形。额骨（前头骨）如倒置的贝壳的杯的形状。耳根骨（听腔）如剃匠的剃刀鞘之形。在前额及听腔之上的缠头巾之处的骨，如一个充满（乳酪的瓮）的皱缩的乳酪的膜的形状。（后）头骨如椰子切了倾斜的口的形状。头盖骨如缝纫起来的破葫芦的形状，“方位”--在上下二方。“处所”--概言之在全身；分别而言，则头骨在颈骨之上，颈骨在脊椎骨之上，脊椎骨在臀骨之上，臀骨在腿骨之上，腿骨在膝骨之上，膝骨在胫骨之上，胫骨在踝骨之上，踝骨在足背骨之上。“界限”--内以骨髓，外以肉，两端以相互（之骨）为界。这是它们的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（９）“骨髓”--是在各种骨的内部的髓。其“色”是白的。“形”--在种种大骨之内的（髓），如放入竹筒中蒸了的大笋的形状，在各种小骨之内的（髓），如放入竹棍的节中蒸了的细笋的形状。“方位”--生在上下二方。“处所”--在各种骨的内部。“界限”--以各种骨的内部的面积为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１０）“肾脏”--是连结一处的两个肉团。它的“色”为淡红色，如巴利跋陀迦（珊瑚树）的种子之色。“形”--如小孩子所玩的一双球形，或如结在一个蒂上的两只芒果之形。“方位”--处于上方。“处所”--从喉底由一根出发，下行少许，分为二支的粗筋连结（肾脏），并围于心脏肉而住。“界限”--以肾脏及肾脏的（边际）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１１）“心脏”--即肉心。其“色”红如莲的花瓣的背面之色。“形”--如除去外部的花瓣而倒置的莲蕾之形。外部光滑，内如丝瓜的内部。智慧者的（心脏）略开少许（如莲花），无慧者的（心脏）仅如（莲花的）蕾。而（心脏）内空可放一波那伽（铁力木）的种子，在那里有半掌握的血，意界及意识界依彼而活动。贪行者的（心脏）是红的，嗔行者的是黑色，痴行者的如洗肉的水的颜色，寻行者的如野豌豆的汁的颜色，信行者的如迦尼迦罗（一种开花的树）花的色（黄色），慧行者的（心脏）犹如洁白清净无瑕而琢磨了的宝贵的摩尼珠的光辉。“方位”--生在上方。“处所”--在于两乳之间的身内。“界限”--以心脏及心脏的边际为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１２）“肝脏”是一对的肉膜。其颜“色”赤色，淡赤色，不甚浓赤色，如白莲的花瓣的背部之色。“形”--根上是一，到了顶端分为一双（左右二叶）如俱毗兰罗（乌木？）的叶形。愚痴者（的肝脏）
　　仅一片叶，而智者（的肝脏）则成二或三的小叶。“方位”--生在上位。“处所”--寄在二乳房的内部的右侧。“界限”--肝脏以肝脏的（边际）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１３）“肋膜”是分为覆蔽（膜）与不覆蔽（膜）的两种盖覆肉。两者的“色”都是白的，如陀拘罗的布片之色。“形”--即它自己所占的处所之形。“方位”--覆蔽肋膜在上方，余者生在二方。“处所”--覆蔽肋膜盖覆心脏及肾脏，不覆蔽肋膜则于全身的皮肤之下盖覆于筋肉。”界限”--下以筋肉，上以皮肤，横以肋膜的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１４）“脾脏”是象舌状的胃的肉。它的“色”是青的，如尼均提花的颜色。“形”--有七指（七寸）大，如黑犊的舌形。“方位”--寄于上方。“处所”--在心脏的左侧，寄于胃膜的上侧。如果它被打击出来时，有情的命便尽了。“界限”--以脾脏的（边际）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１５）“肺脏”--是分为三十二片肉的肺肉。它的“色”赤色，如未甚熟的无花果的颜色。“形”--如一厚片没有切平的饼的：形状。如果（身体）内部因无饮食之时而发生业生的火热伤害（肺脏）之故，则如食干草团的无味无生气的。“方位”--生于上方。“处所”--在两乳之间的身体的内部，盖覆及悬挂于心脏及肝脏的上方。“界限”--以肺脏的（边际）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１６）“肠”（这里指消化管食道及胃肠等的全体）即男子有三十二手（尺），妇人有二十八手（尺），及有二十八处曲折的内脏。它的“色”白色，如白糖之色。“形”--象切了头而盘绕于血槽之中的蛇的形状。“方位”--生在二方。“处所”上自喉底，下连于大便道，故在于喉底及大便道为边端的身体的内部。“界限”--以肠的（边际）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１７）“肠间膜”是结于肠的曲折之处。它的“色”是白的，如白睡莲的根的颜色。“形”--亦如白睡莲的根形。“方位”--生在二方。“处所”--如用锄与斧作事等的人牵引（锄斧等）器具的时候，以器具的绳（结住）器具的板相似，又如拭足的垫子，于诸圆轮之间以线缝之（令不脱离），（肠间膜）是结住肠的曲折之处令不脱离于一边，在二十一个肠的曲折处之间。“界限”--以肠间膜的（边缘）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１８）“胃中物”是胃中一切吃的饮的嚼的尝的东西。它们的“色”即如吃下的食物之色。“形”--如洒水囊装了米而没有结紧的形状。“方位”--据于上方。“处所”--在胃中。
　　所谓胃，是犹如压紧湿布的两方而中央生起气泡相似的内脏膜，外滑，而内则可说如腐烂的肉包，如污秽的巴梵罗迦的花，亦如腐烂了的巴纳萨果的皮的内部。在（胃）中，有蛆虫、如蚯蚓虫、如多罗形虫、针口虫、如布丝虫与绦虫等三十二种的虫聚在蠢动，当没有饮食的时候，它的跳动叫唤，侵害心脏之肉，当饮食之时，它们张口向上，把最初吞下的二三口（食物），很快的便争夺去了。胃实为它们的生家、便所、病室与坟墓。这胃里面，又譬如旃陀罗的村庄门口的污水池，在暑热之时，倾盆大雨，因水而泛滥出来的尿、粪、皮、骨、腱等的碎片及唾、涕、血等的种种污物，落于（池）中集合，混杂泥水，过了两三天之后，便生蛆虫，更由日光的热力蒸曛，起了一个又一个的水泡和气泡，变成了青黑色，极臭而极厌恶；这时（那些污物）即走近去一看也无价值，何况去嗅或去尝呢？同样的，种种的饮食，用牙齿的杵来粉碎了它，用舌的手来搅转它，混杂以唾液，在那一刹那，便已失去了原来的色香及美味等，然后如织者的浆，如犬的吐泻之物，落下（胃中）混杂以胆汁、痰与风等，以及胃中的消化热的煮蒸，杂以虫聚，起了一个又一个的水泡及气泡，成为极污极臭而极厌恶的状态；那样的（胃中物），即闻之而对饮食亦有不快之感，何况以慧眼观察。又落下（胃中）的饮食被分为五分：一分给生物（虫聚）吃了，一分给胃中的消化热烧了，一分成尿，一分成粪，一分成液体即增长血肉等。
　　“界限”--以胃膜及胃中物的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（１９）“粪”即大便。它的“色”大部是吞下的食物之色。“形”--是粪的处所之形。“方位”--在于下方。“处所”--在熟脏（结肠的Ｓ状部及直肠）中。
　　“熟脏”的位置在脐之下及脊椎的根（荐骨及尾闾骨）之间，是肠的最后部分，高约八指（约八寸）如竹笋相似。犹如下雨于高地之上，而水下流于低地储蓄；如是饮食落到胃中，以胃的泡沸的消化热煮烧，如以磨石研碎而变软物，然后经肠管而下，如压入竹节中的黄色的粘土，积集于（熟脏）中。
　　“界限”--以熟脏膜及粪的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（２０）“脑”是在头盖腔内的髓聚。它的“色”是白的，如蛇菌团的颜色，亦可说如未成于酪的状态而腐败了的牛乳之色。“形”--即如脑的处所之形。“方位”--居于上方。“处所”--在四缝合线所接合的头盖腔之内，如结合的四个麦粉团放在那里相似。“界限”--以头盖里面及脑髓的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（２１）“胆汁”有停滞胆汁及流动胆汁两种胆汁。此中停滞胆汁的“色”，如浓的末头迦的油色；流动胆汁，如萎了的阿拘利花之色。“形”--两者都和它们的处所同形。“方位”--停滞胆汁生于上方；余者生于二方。“处所”--流动胆汁除了发、毛、齿、爪（等）的无肉之处及坚硬干燥的皮肤之外，弥漫于其他的全身，犹如油滴（弥漫）于水上相似；如果（流动胆汁）激动之时，则两眼变黄而动摇，以及四肢战动。停滞胆汁，寄于心脏及肺之间，依于肝的肉，储藏于象丝瓜的囊的胆囊中；如果（停滞胆汁）激动之时，则有情发狂，生颠倒心，弃舍惭愧，作不应作，说不当说，思不应思。“界限”--以胆汁的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（２２）“痰”身体的内部约有一钵的痰。它的“色”是白的，如那伽跋罗的叶的汁色。“形”--如它的处所之形。“方位”--生在上方。“处所”--在胃膜之中，当吞下食物之时，譬如水面上的苔及水草，丢下一根木头或一块石子之时，则分裂为二，但展开而又合为一，如是食物吞下（胃中）之时，裂（痰）为二，但展开而又合为一；于（痰）衰弱之时，则胃发生了如成熟了的脓疱坏了的鸡蛋极厌恶的坏尸一样的臭，亦从那里上升有臭气的呃，连口也臭得如坏尸一样。那样将使人对他说：“走开些！你吐出很臭的气”。如果痰厚厚的增加，则如厕所的盖板相似，而得防止胃的内部的污秽之物的臭气。“界限”--以痰的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（２３）“脓”是依坏了的血而起的脓。它的“色”如萎了的黄叶之色，于尸体内（的脓）如坏了的浓粥的泡沫之色。“形”--象它的处的形。“方位”--生于二方。“处所”--在那里积集便在那里，没有一定的处所可说；在身上那些给树桩所击或棘或火焰等所伤的部分，血被停止在那里而化了脓，或者生成了脓疱或疮等，（脓）便在那些地方。“界限”--以脓的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（２４）“血”有积聚血和循环血两种血。此中积聚血的“色”如煮了的浓的虫漆汁的色；循环血则如清的虫漆汁的色。“形”--两者都如其所在的处所之形。“方位”--积聚血生在上方，余者生在两方。“处所”--循环血，除了发、毛、齿、爪等无肉之处及坚固干燥的皮肤之外，随于静脉网而遍在全身；积聚血约有一钵之量，装满肝脏所在处的下方，在心脏、肾脏、肺脏的上方，一点一点的滴流下去而滋润于肾脏、心脏、肝脏及肺脏。如果肾脏及心脏等不得（血）滋润之时，则有情成为渴了。“界限”--以血的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（２５）“汗”是由毛孔渗出的水界（液体）。它的“色”象清的胡麻油的色。“形”--如汗的处所之形。“方位”--居于二方。“处所”--汗的处所是没有固定的，不象血的常在。如果因为火的热力、太阳的热力、气候的变化等而身体发热之时，则自一切的发与毛孔流出（汗）来，犹如一束从水里拔起来而没有切平的莲的须根及白睡莲的茎相似（滴下水来）。是故（汗的）形亦得依发与毛的孔而知。取于汗的瑜伽者可对充满于发及毛的孔的汗而作忆念。“界限”--以汗的部分为界。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（２６）“脂肪”是凝固的脂膏。它的“色”如分裂了的郁金之色。“形”--先就肥大的身体说，在皮肤与筋肉之间，如郁金色的（纤细的）陀拘罗的布片之形；瘦小的身体则附著在他的胫肉、腿肉、脊椎附近的背肉，胃的周围之肉等处，象折成二重三重的郁金色的陀拘罗的布片之形。“方位”--生于二方。“处所”--遍满肥大者的全身，附着于瘦小者的胫肉等处。虽称为肪，但也是非常厌恶的，所以（人们）不拿（脂肪）作涂头的油，也不用作鼻油的。“界限”--下以肉，上以皮肤，横以脂肪的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（２７）“泪”是从眼中渗出的水界（液体）。它的“色”如清的胡麻的油的色。“形”--如它的处所形。“方位”--生在上方。“处所”--在眼孔中。然而这泪并不是象胆汁在胆囊中那样常积集于眼孔之中的。当有情心生欢喜而大笑之时，或生悲哀而哭泣之时，或吃了特殊的食物之时，或因烟及灰尘等侵入眼中之时，则（泪）与喜、悲或特殊的食物及气候等共同生起而盈满眶或渗出眼孔之外。取于泪的瑜伽者当取充满于眼孔的泪。“界限”--以泪的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（２８）“膏”--是溶解的脂膏。它的“色”如椰子油的色；亦可说象撒布于粥上面的油的颜色。“形”--如在沐浴之时，脂膏之滴撒布于清净的水上浮动的形态。“方位”--生于二方。“处所”--大多在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、额与肩等之处。然而膏在这些地方，并非常是液状的；当火热、太阳热、气候的变化，（体内地水火风四）界的变化之时，而在此（掌）等之处也变化了，此时则如沐浴之时的脂膏之滴撒布于水面上相似，在各处浮出膏来。“界限”--以膏的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限，与发相似。
　　（２９）“唾”是在口内混以泡沫的水界（液体）；它的“色”白如泡沫色。“形”--如其处所之形，亦可说如泡沫形。“方位”--生于上方。“处所”--自两颊边下流于舌上。然而此（唾）并非常积聚在舌上的；当有情看见或忆想某种食物之时，或把任何热、苦、辛、咸、酸等味放到舌上之时，或者心脏（对某特殊食物）厌倦及对任何种类而生厌恶之时，则唾生自两颊之侧而下流止于舌上。在舌端的唾是淡的，在舌根的是浓的。把磨了的米或饭或任何其他硬食放到口里的时候，犹如在河堤的沙中掘的小穴，不断的渗出水来，（唾）亦不尽的流来而得滋润（食物）。“界限”--以唾的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（３０）“涕”--是从脑上流来的不净。它的“色”如嫩的多罗果（椰子果）内心的髓（肉）的颜色。“形”一如其处所之形。“方位”--生在上方。“处所”--充满在鼻孔之内。然而涕亦不是常积聚在鼻孔内的；譬如有人用荷叶包凝乳，在下面用针刺穿一小孔，凝乳的澄液便从小孔流落于外。如是当有情哭泣之时，或因特殊的饮食及气候的变化而内界发生动乱（四大不调）之时，则从头中的脑变成一种象腐败了的痰状的东西流下经过口盖的上部的开孔流入及充满于鼻孔，或流出（鼻孔）之外。取于涕的瑜伽者，当取充满在鼻孔的涕。“界限”--以涕的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（３１）“关节滑液”--是身体的关节内部的滑的污秽的东西。它的“色，象迦尼迦罗的树脂之色。“形”如它的处所之形。“方位”--生于二方。“处所”--在一百八十的关节之内，行滑润骨节的工作。如果（关节的滑液）少者，则起立，坐下，行走，转身，屈身与伸直之时，它的骨都作“格答格答”之声，如弹指声；他纵使一二由旬的道路，亦因风界激动而觉四肢疼痛。然而（关节滑液）多者，则于起坐等时，他的骨不会作“格答格答”之声，虽走长路，亦不会激动风界及不觉四肢疼痛。“界限”--以关节滑液的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　（３２）“尿”--它的“色”如曼率豆的硷质性的汁的颜色。
　　“形”--如倒置的水瓮内部流出来的水的形状。“方位”--生于下方。“处所”--在膀胱的内部。“膀胱”即小便袋。譬如投入污池而无口的罗梵那瓮，而污水进入（瓮中），然而看不出（瓮水）所入之道，同样的从身体进入（膀胱中）的尿，也看不出它的所入之道，但放出之道是明白的，当（膀胱之中）的尿充满之时，有情便说：“我要小便”而忙于小便了。“界限”--以膀胱的内部及尿的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
　　如是于发等部分中，确定了他们的色、形、方位、处所、界限之后，依（前说的）次第，不过急等（十种作意善巧）的方法，以色、形、香、所依、处所的五种而作“厌恶！厌恶！”的忆念者，最后则超越（发等的）假名（而修习），譬如有眼的人，看见有三十二种颜色的花而结在一根线上的花蔓，一切的花是不分何始何终的同时显现，如是作“此身有发毛”等的观身之人，对于彼等（三十二分）的一切法亦不分何始何终的显现。所以在（前面的）作意善巧论中说：“初学者于发作意，去（彼于发）作意已，至最后的尿的部分而止”。如果（瑜伽者）对（自身之）外部（的其他的身体）专注作意，以及如是于（他人的）一切部分都明了之时，则对游行的人与畜等（于瑜伽者的眼中）舍了有情的行相，只是现起一堆（三十二）部分的积聚而已；若（见）彼等（人或畜）吞下饮食之时，亦仅现起如投（食物）于（三十二）部分的积聚之中相似。（于三十二分）以次第撤去等而作“厌恶！厌恶！”的次第忆念者，得以次第生起安止定。那里依发等的色、形、方位、处所、界限而得现起“取相”；依（发等的色、形、香、所依、处所五种的）一切行相的厌恶（考察）而得现起“似相”。那（似相）的修习者，依照如（十）不净业处中所说的方法而得生起初禅的安止（定）。彼（安止）若人于（三十二身分的）一部分明白了，于一部分中证得安止，不再修习其他的瑜伽者，则他仅生起一（安止定）。若人（于三十二身分中）多分明白了，或于一（部分）而证（安止）禅，更于其他部分而修瑜伽者，则他得依部分的数目而生起初禅定，犹如摩罗迦长者相似。
　　据说：那尊者（摩罗迦）握住长部师无畏长老的手说：“朋友无畏！先研究这个问题：摩罗迦长老于三十二分中得三十二的初禅，如果他夜入一禅，日入一禅，则以半月余而得成就；若每日入一禅，则以月余而得成就”。
　　如是此（身至念）业处虽依初禅而成，但是由于忆念（三十二分的）色、形等之力而成，故称为“身至念”（业处）。
　　（身至念的功德）精勤于身至念（业处）的比丘，是战胜不乐与乐的，不是为不乐及乐所战胜的。他是常常征服生起的不乐而住。
　　他是战胜怖畏恐惧的，不是为怖畏恐惧所战胜的。他是常常征服生起的怖畏恐惧而住。他是“忍辱者，能忍寒、热……乃至能忍夺取其生命之苦”。依发等的色一类（青、黄、赤、白之遍），得证四禅，而达六通。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的身至念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论身至念一门。
　　（九）安般念
　　今者：“诸比丘！此安般念--三摩地修习与多作时，实为寂静，殊胜，纯粹与乐住，对已生的恶不善法即能消灭与寂止”--世尊这样赞叹之后又说：“然而诸比丘，云何修习安般念三摩地？
　　云何多作，实为寂静、殊胜、不杂与乐住及已生的恶不善法即能消灭与寂止？诸比丘！兹有比丘，去阿练若，或去树下，或去空闲处，结跏趺坐，正直其身，置念面前，而彼（比丘）或念入息，或念出息。
　　（一）出息长时，知‘我出息长’，或者入息长时，知，我入息长’。（二）出息短时，知‘我出息短’，或者入息短时，知‘我入息短’。（三）‘觉知全身我出息’及‘觉知全身我入息’彼如是学。（四）‘安息身行我出息’及‘安息身行我入息’彼如是学。（五）觉知喜……
　　（六）觉知乐……（七）觉知心行……（八）觉知安息心行……（九）觉知心……（十）令心喜悦……（十一）令心等持……（十二）令心解脱……（十三）观无常……（十四）观离欲……（十五）观灭……（十六）‘观舍遣我出息’及‘观舍遣我入息’彼如是学”。如是有十六事而显示安般念业处。以下来（解释）那（安般业处）的修习法。只就那圣典（的文句）来解释，说完了便一切完具，所以这里先来解释圣典（的文句）：
　　（释安般念的圣典文句）“然而诸比丘，云何修习安般念三摩地”？先于此句中：“云何”--是为了要详细解答安般念三摩地的修习的种种方面的征问。“然而诸比丘，修习安般念三摩地”--是对于所征问的种种方面的指示。“云何多作…乃至…寂止”也是同样的。
　　此中“修习”是生起，或增长。
　　“安般念三摩地”--即与执持念出入息相应的定，或念于出入息的定，为安般念三摩地。
　　“多作”是数数而作。
　　“实为寂静殊胜”是必寂静必殊胜，这两者的“必”当知为决定之语。何以故？譬如不净业处，只是由于通达（于禅之时）而寂静殊胜，因（不净业处的）所缘粗故及所缘厌恶故，依（不净业处的）所缘决非寂静非殊胜的，但此（安般念业处）则不如是以任何法门不寂静或不殊胜的，即是依“所缘的寂静性”之故是寂静、寂止、寂灭的，依称为通达（禅）支的寂静性之故也是（寂静、寂止、寂灭）的，依“所缘所殊胜性”之故是殊胜的，（修习）无满足的，依（称为通达）“（禅）支的殊胜性”之故也是（殊胜而无满足）的。是故说彼（安般念业处）“实为寂静殊胜”。
　　“纯粹与乐住”--此定之中无夹杂之物故为纯粹，不渗杂，不间杂，单独，不共。（安般念）不是由于遍作（准备定）及近行（定）而得寂静，即从最初入定以来本来就寂静殊胜之义。然亦有人（指北寺住者）说“纯粹是无渗杂势力本来美妙”。如是这纯粹（的安般念）每于证得安止定的刹那而获得身心之乐，故知为“乐住”。
　　“屡屡生起”是屡屡未曾镇伏。
　　“恶”即罪恶。
　　“不善法”--是不善巧（无明）所生法。
　　“即能消灭”--仅以刹那，即令消灭，即令镇伏。“寂止”--是非常寂静，或者（于安般念）的顺决择分之故以次第圣道的增进，而言（诸恶不善法的）断灭，安息。
　　其次对以上的文的略释如下：“诸比丘，以何方法，以何行相，以何规定修习安般念三摩地！以何方法多作（安般念定），寂静（安般念定），…乃至…恶不善法寂止”。现在再来详说其（解答之）义，而说“兹有比丘”等。
　　“诸比丘，兹有比丘”--诸比丘，是于佛教中的比丘。这里的“兹”之一语，即显示生起一切种类的安般念三摩地之人的所依之（佛）教，并示他（异）教不具于此（安般念定）。即所谓：“诸比丘，兹有（第一）沙门……乃至……（第四沙门），于其他教派，实无此等沙门”。依这样说，故说为佛教中的比丘。
　　“去阿练若……或去空闲处”--这是举以示明那（比丘）的修习安般念三摩地的适当的住所。因为这比丘的心长时追求于色等所缘，无意趋向于安般念三摩地所缘，犹如恶牛驾车，只走邪道。譬如牧者，要调伏一只饮了恶母牛的乳而长大的恶犊，（先令犊）隔离于母牛，在一边打下了一大柱子，用绳把它系在那柱上，它的犊虽种种挣扎，亦不能逃遁，终于只近柱边或坐或卧。同样的，此比丘欲调御其长时贪着色等所缘的邪恶之心，先离开色等所缘，入阿练若，或树下，或空闲处，在那里的出入息的柱，以念的绳而系于心。
　　如是他的心虽亦种种挣扎于以前所习惯的所缘，但不能切断念的绳而逃遁，终于只在近行（定）与安止（定）的所缘的附近（出入息）
　　而坐及卧。所以古人说：
　　欲调御的世人，
　　以犊系于柱上，
　　以念于所缘，
　　坚固的系住自己的心。
　　如是那样的住所对于他的修习是适当的。所以说：“举以示明那（比丘）的修习安般念三摩地的适当的住所”。
　　或者于种种业处之中，此最上，得证一切知佛，辟支佛。佛的声闻弟子等的胜位及至现法乐住的足处（近因）的安般念业处，不舍男女象马等声所骚扰的村庄（住所）则不易修习--因声为禅的荆棘（障碍）故--在非村的阿练若中，瑜伽行者取此（安般念）业处已，于安般念而生起四禅，以此作基础，思惟诸行，而证最胜的阿罗汉果，便容易了。所以世尊示彼以适当的住所说：“去阿练若”等。
　　世尊如宅地学的（工程）师。譬如那宅地学的（工程）师，看了（适合建）城市的地，善加考察之后，便教以“建城于此处”，到了安全地完成城市之时，便得王家的甚大尊敬。彼（世尊）考察了瑜伽行者的适当的住所之后，便教以“当于此业处中精勤”，此后以此业处而精勤的瑜伽行者证得阿罗汉果时，（世尊）便受（瑜伽行者的）
　　大尊敬说：“彼世尊实为等正觉者”！
　　又说、比丘如豹。譬如大豹王，依阿练若中的草、丛、森林、丛山而埋伏，以捕野牛、麋鹿、野猪等的兽类；同样的，于阿练若中精勤业处的比丘，渐次而取须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉道及圣果。
　　所以古人说：
　　如豹埋伏，捕诸兽类，
　　佛子亦尔，勤瑜伽观，
　　入阿练若，取最上果。
　　是故为示彼（比丘）的（修习的）努力相应之地的阿练若住所，而世尊说：“去阿练若”等。
　　此中“去阿练若”，即：“阿练若，出（村的）帝柱（界标）之外，都是阿练若”及“阿练若的住所至少（离村）五百弓”，即于如是所说的相状的阿练若中，去任何能得远离之乐的阿练若。
　　“去树下”即行近于树。
　　“去空闲处”，即去空闲寂静之处。这里除了阿练若及树下之外，去其他的七种住所，亦可说为去空闲处。
　　如是（世尊）既已对他（比丘）指示了随顺三季（寒暑雨），随顺三界（三种体质--痰风胆汁）及随顺六种行（六种性格--贪行、嗔行、痴行、信行、寻行、觉行）而适合于安般念的修习的住所。又指示不落于惛沉及掉举的寂静的威仪，故说（结跏趺）“坐”。因为指示他的坐禅坚固，维持出入息的舒适及取所缘的方便，故说“结跏趺”等。
　　“跏趺”即完全盘腿而坐。“结”即盘的意思。
　　“正直其身”--是上半身置之端正，使十八脊椎骨之端与端成为整列。这样坐的人，则皮肤，筋肉、腱不致于歪屈。不会生起因骨等歪屈而刹那刹那生起的苦痛。彼等（苦痛）不生之时，则心得专一，不退失业处，且得增长而至圆满。
　　“置念面前”--即置念于业处的面前。或者“遍”--为遍持之义，“面前”--为出离之义，“念”--为（心）现起之义；故名为“念面前”。当知这是依无碍解（道）所说之义。综前句之略义为“遍持出离而念”。
　　“彼念出息，或念入息”--即彼比丘这样的坐好及现起如是的念之后，不舍彼念，而念出息或念入息，彼比丘则说为念行者。
　　现在要知以什么方法（而比丘）为念行者，为示那种方法而（世尊）说“出息长时”等。在《无碍解道》中作如是说：“彼念出息或念入息”，同时对同句如是分别：“以三十二种方法为念行者：即（１）依长出息不散乱了知心一境性者而念现起，使用此念及此智（他）为念行者。（２）依长入息……乃至……（三一）依舍遣观出息，（三二）舍遣观入息不散乱了知心一境性者而念现起，使用此念与此智（他）为念行者”。
　　（安般念的十六事）此中（一）“出息长”即维持长的出息。“出息”（assāsa）是外出的息，“入息”（passāsa）是内入的息--这是根据毗奈耶义疏说的。然而诸经的义疏则所说相反（即以assāsa为入息，passāsa为出息）。在此（两说）中。一切的胎儿从母胎出来之时，最初是内部的息先外出，然后外面的气带着微尘而进入内部，（更外出）触口盖后而灭（故依律的义疏说为正当），当如是先知以上的出入息（之义）。其次当知那（出入息的）长短是依时间的。
　　譬如展于空间的水或沙，而说长水长沙，或短水短沙，如是一片片的出入息，在象与蛇的身中，徐徐地充满他们长度的肉体，又徐徐出去，所以说长（的出入息）；急速地充满犬兔等的短度的肉体，又速速地出去，所以说短（的出入息）。在人类之中，有的出息与入息，依照时间长如象与蛇等，有的则短如犬兔等，所以对于他们（的出入息）是依时间的，长时间的出与入为长（出入息），短时间的出与入为短（出入息）。
　　此中，这比丘以九种方法的长出息与入息，而将“知我长出息（长）入息”。如是了知者，当知即以一法修习身观念处成就。即如无碍解道所说：
　　“云何彼于长出息时，知‘我出息长’，长入息时，知‘我入息长’？（１）长出息于长时出息。（２）长入息于长时入息。（３）长出息入息于长时出息入息。长出息入息于长时出息入息者（于彼）生起（善）欲。（４）由于欲而比以前更微细的长出息于长时出息。（５）由于欲而比以前更微细的长入息……乃至……（６）长出息入息于长时出息入息。由于欲而比以前更微细的长出息入息于长时出息入息者生起喜悦。（７）由于喜悦而比以前更微细的长出息于长时出息。（８）由于喜悦而比以前更微细的长入息……乃至……（９）长出息入息于长时出息入息。由于喜悦而比以前更微细的长出息入息于长时出息入息者，（他的）心从出息入息而转去，而生起舍。以此等九种方法（彼）于长出息入息的身与现起的念及观的智--身为现起而非念，念为现起与念--（彼）以那念及那智而观身。所以说‘于身修习身观念处’”。
　　（二）对于“短”的句也是同样的。但有其次的不同：即那里说“长出息于长时出息”，如是在这里则说“短出息于短时出息”。是故以短字直至最后的“故言于身修习身观念处”而代替前者（的长字即可）。如是当知此（瑜伽者）依长时及短时以此等各九种方法而了知于出息入息，“长出息时知我出息长……乃至……短入息时知我入息短”对于如是了知者：
　　比丘的鼻端，
　　起了长的和短的
　　出息与入息，
　　这样有四种。
　　（三）“学我将知一切身出息……入息”--即我于全出息身的初中后为令觉知明白其出息而学；我于全入息身的初中后为令觉知明白其入息而学。如是为令（出入息的一切身）觉知及明白者，以智相应心出息与入息，故说“我学出息与入息”。因为有的比丘对于片片展于（体内）的出息身或入息身的初则明白，然非中后；他只能取其初，而对中后则觉疲倦。有的则对于中的明白，然非中后，或者对于后的明白，然非初中；他只能取其后，对于初中则觉疲倦。或者对于（初中后）一切都明白，他亦能取一切，不对任何而觉疲倦。为了指示以那样的修习，故（世尊）说：“学我知一切身出息…乃至…入息”。
　　在前句中的“学”字是努力精勤之意。如他那样的律仪为增上戒学。如他那样的定为增上心学。如他那样的慧为增上慧学。以上的三学的所缘，以念，以作意而学，而习，而修，而多作，便是这里的语义。
　　至此的文句中，那前面的（一二修习）法，专门是出息及入息的，并无其他的任何东西；然而此后（自三以下的修习）便于令智生起等作瑜伽行，所以在（一二）的地方只是“知我出息，知我入息”，正如依现在时的圣典所说，以后为示令智生起等的行相而说“知我一切身出息”等，当知是依未来时的语法而叙述圣典的。
　　（四）“学我念安息身行出息……乃至……入息”--是学对于粗的身行念安息，极安息、消灭、寂止、而我出息入息。
　　如是（出入息--即身行的）粗细与安息当知如下：即如这比丘以前未修出入息之时，则他的身心不安而粗。身心粗而不寂静时，则出入息亦粗，成为更有力的，甚至不能以鼻（出入息），须以口出息入息。如果他的身心已修（出入息）时，则身心寂静，寂止。他的（身心）寂静之时，所起的出息入息很微细，到了有无（出入息）亦难辨别的状态。
　　譬如有人从山上跑下，或将重负从头上卸下而立时，他的出入息是粗的，甚至不能以鼻（出入息），要用口出息入息。如果他除去疲劳，洗了澡，喝了水，以湿布当胸，卧于凉荫之下时，则他的出息入息很微细，到了有无（出入息）亦难辨别的状态。同样的，这比丘以前未修出入息之时……乃至难辨的状态。
　　何以故？因为他以前未修（出入息）时，没有作过“我令诸粗的身行次第安息”的思惟、念虑、作意、观察。然而既修（出入息）时，则有（我令诸粗的身行次第安息的思惟念虑作意观察）。故从他的未修（出入息）时而至已修之时，身行便成微细了。故古人说：
　　身心热恼的时候，
　　起了很粗的（出入息），
　　身（心）没有热恼的时候，
　　起的很微细。
　　然而持（出入息）时的（出入息）亦粗，初禅的近行（定）之时的细；那时的也粗，而初禅（安止定）的细；在初禅及二禅的近行之时的粗，在二禅（安止）之时的细；在二禅及三禅近行之时的粗，在第三禅（安止）之时的细；在三禅及四禅近行之时的粗，在第四禅（安止）之时的最细，而至不起（出入息）--这是先依长部师及杂部师的意见。然而中部师则说在初禅（安止）之时的（出入息）粗，在二禅的近行之时的（出入息）细，如是主张自下下的禅（安止定）而至上上的近行之时而愈细，然而依（长部师杂部师及中部师）他们一切的意见都是在未持（出入息）之时起身行，已持之时而安息；在持（出入息）时起身行，在初禅的近行之时（而安息）……乃至……在四禅的近行之时起身行，在第四禅（安止）之时安息。这是依奢摩他（止）之时的（身行的）方法。
　　次于毗钵舍那（观）之际，未执持（何物）时所起的身行（即出入息）粗，在执持（地水火风四）大种之时（所起的身行）细；那（执持大种之时的）亦粗，在执持所造色之时（所起的身行）细；但彼亦粗，而在执持（大种所造色的）一切色时的细；但彼亦粗，而在执持无色之时的细，然彼亦粗；而在执持色无色之时的细；但彼亦粗，而在执持缘起之时的细；然彼亦粗，而在见缘起共名色之时的细；但彼亦粗，在（诸行无常苦无我等）相所缘观之时的细；然于（相所缘）弱观之时（的身行）亦粗，而在强观之时（所起的身行）为细。于此（毗钵舍那）中，与前（奢摩他）所说的方法同，前前的（毗钵舍那的身行）以后后的（毗钵舍那的身行）而止息。当如是而知以上的（身行的）粗细及安息。
　　在《无碍解道》中，关于他们的意义，其问答如下：
　　“（问）云何（比丘）学我令安息身行出息及学我（令安息身行）
　　入息？什么是身行？
　　（答）长出息……（长入息……短出息……短入息……知一切身出息……知一切身）入息身的，与此等（出入息的）诸法身有关系的身行。为那身行的安息、灭、寂止而学（安般念）。……此等身行如身的前屈、侧屈、全屈、后屈、转动、颤动、摇动、震动等：（粗的）身行我令安息出息而学之，（如此等粗的）身行我令安息入息而学之。
　　此等身行如身的不前屈，不侧屈，不全屈，不后屈，不转动，不颤动，不摇动，不震动等寂静微细的身行我令安息出息入息而学。
　　（问）若如以上所说，（比丘）而学我令安息身行出息，而学我令安息身行入息，然而那时（微细的身行亦令安息）岂非不起（出入息的）风（所缘与心），不起出息和入息，不起安般念，不起安般念定，以及智者亦无对彼（安般念）定的入定与出定。
　　（答）若如以上所说，（比丘）而学我令安息身行出息，及学我令安息身行入息，然而那时得起（出入息的）风（所缘与心），得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得对彼（安般念）定入定与出定。
　　（问）以什么譬喻得以说明？
　　（答）譬如敲金属（器）的时候，初起粗音；（闻音者）因为善取善作意善省察于粗音之相，故在粗音灭了之后，犹起细音；因为善取善作意善省察于细音之相，故在细音灭了之后，犹起细音之相所缘及心。同样的（比丘）初起粗的出息入息，因为善取善作意善省察于粗的出息入息之相，故在粗的出息入息灭了之后，犹起细的出息入息；因为善取善作意善省察的细的出息入息之相，故在细的出息入息灭了之后，犹有细的出息入息之相所缘及心不至于散乱。
　　如是则那时得起（出入息的）风（所缘及心），得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得对彼（安般念）定入定与出定。
　　为令安息身行（比丘）于出入息之身与现起之念及观之智--身为现起而非念，念为现起及念--（彼）以那念那智而观身；所以说于身修习观身念处”。
　　以上（的四法）是先以（身受心法的四念处中的）观身（念处）而说的（十六法的）第一四法的次第的解说。
　　（第一四法的修法）这（第一）四法是依初学者的（观身念处的奢摩他）业处说的，然而其他（第二第三第四）的三种四法是依（于第一四法）已得禅那者的观受、心、法（念处的毗钵舍那业处）说的。
　　是故欲以为四禅的足处（近因）的安般（念业处）及毗钵舍那（观）与四无碍解共而得证阿罗汉果的初学善男子，应依前（地遍的说明中）所说的方法而作遍净戒律等的一切所作，亦如（地遍的修习中）
　　所说的亲近阿阇梨，受持五节的（安般念）业处。这便是五节：（１）
　　受持，（２）遍问，（３）现起，（４）安止，（５）相。此中（１）受持--是学习业处。（２）遍问--是遍问业处。（３）现起--现起业处（之相）。（４）安止--业处的安止。（５）相--业处的特相。如是当知是说应该省察业处的相及业处的自性。
　　如是受持五节业处的人，自己不至于疲倦，亦不令阿阇梨恼乱。故应求教少分，多时诵习，如是学得了五节业处之后，亲近阿阇梨而住，或在如前（地遍的修习）所说的其他（的适当）的住所而住，断诸小障碍，食事既毕，除去食后的懒睡（略事休息）安坐下来，忆念三宝的功德、令心喜悦，受持阿阇梨的所教，一句也不会忘失，于此安般念业处而作意。
　　这是作意的规定：数，随逐，触，安住，观察，还灭，遍净，及彼等的各别观。此中（１）数--算（出入息）。（２）随逐--为随行。（３）触--为触处。（４）安住--为安止。（５）观察--为毗钵舍那（观）。（６）还灭--为道。（７）遍净--为果。彼等的各别观--为观察。
　　（１）（数）于此（作意的规定）中初学的善男子第一以数于此（安般念）业处而作意。数（出入息）时不宜止于五以下，不取至十以上，中间亦不应脱数。因为如止在五以下，则在迫窄的空间内未免心生苦恼，犹如彼押在迫窄的牛舍之内的牛群相似。若超过十数以上，则心生起仅依止于数（仅取出入息的数目作意）。若中间脱数，则发生“我是否已达业处的顶点”而紊乱其心。所以应该避去这些过失而数（出入息）。数（出入息）时，最初应该慢慢的数，如量谷之人的数相似。即量谷者充满一筒（量谷的器具）便说“一”而倒出，更在充装时若见任何污物取而弃之，口中仍言“一、一”。对于“二、二”等也是同样。如是此（瑜伽）者于彼现起的出息入息中即取彼（息）而作“一、一”等，这样观察其所起（之息），数至于“十、十”。如是数出与数入的（瑜伽）者，便得明了出息和入息；于是那时，他得放弃象量谷者之数的慢慢地数，而取如牧牛者的数的快快地数。即熟练的牧牛者，取些小石子放在衣角内，手拿绳与鞭，早晨前往牛舍，打了牛的背，坐在门栏的柱头上，对于从（牛舍的）门口出来每头牛，都“一、二”的投以石子而数。因为在三时的（初中后）一夜苦居于迫窄的空间内的牛群，（从牛舍）出来时，互相拥挤，急速地一群一群的出来。他便“三、四、五”乃至“十”而急速地数。如是此（瑜伽）者亦用以上（急速）的方法来数，他对出息入息既得明了，便快快地数数而行。自此以后，他既了知（出入息的快快地）数数而行，不执持（出入息于身体之）内与外，每等（出入息）到达其（出入之）门而执持：“一、二、三、四、五”；“一、二、三、四、五、六”；“一、二、三、四、五、六、七”……乃至……“八”…“九”…“十”的快快地而数。以数连结于业处，由于数的力量，而心得以专注，譬如由于舵的支持之力，而得停舟于激流之中。这样快快而数的人，其业处如连续而不间断的现起。他既知“（业处）连续不间断而起”，不取（身体的）内与外之息，仅如前述的方法快快而数（其到达鼻孔之息）因为如果他的心与入息共入内部，则（心于内部）将成为如被息所击或如充满脂肪相似；如果他的心与出息共同出外，则心将散乱于外面的种种所缘。只于（息的）所触之处（即鼻孔）而置念修习者，而得（安般念业处的）修习成就。所以说：“不取内与外之息，仅如前述的方法快快而数”。
　　然而需要好长的时间来数（出入息）呢？直至不数（出入息）亦能（自然）住立其念于出息入息的所缘为止。因为数的目的只是断绝散乱于外面的寻（杂念）而住立其念于出息入息的所缘。如是既已以数而作意，次当以“随逐”而作意。
　　（２）（随逐）随逐即放弃了数以念随行于不断的出息入息，然亦不是随行于（出入息的）初中后的。即外出的息以脐为初，以心脏为中，以鼻端为后；内入的息以鼻端为初，以心脏为中，以脐为后，若随行于此等（出入息的初中后），则彼（瑜伽者）的心散乱而至热恼及动乱。即所谓：“以念随行于出息的初中后者，由于他的内心散乱，则身与心皆成热恼、动乱而颤动。以念随行于入息的初中后者，由于散乱于外的心，而身与心皆成热恼、动乱而颤动”。是故以“随逐”作意者，不应以（出入息的）初中后作意，但以“触”及“安住”而作意。
　　（３）（触）触与安住是不能各别的作意象数与随逐的（作意）那样，即于（出入息的）所触之处而数（出入息）者，以数与触（同时）
　　而作意。即于彼（所触之）处而放弃了数，以念随行于彼等（出入息），以安止而安住其心者，而名为随逐与触及安住而作意。
　　当知这种意义，曾在诸义疏中说跛者及门卫的譬喻，并在《无碍解道》中所说的锯的譬喻。
　　这是“跛者的譬喻”--譬如一跛者，与妻子玩秋千，他推动秋千之后，在那秋千的柱之下而坐，见那一来一去的秋千的（坐）板的两端及中间，不是从事去看其两端及中间的。如是比丘置念于所缘业处的柱（即鼻端）下，牵动出息入息，对于（鼻端等）相以念而坐，以念随行于一来一去（的出入息）于所触之处的出息入息的初中后，安住其心于彼处而见（出入息的初中后），但不是从事去见彼等（出入息的初中后）的，这是跛者的譬喻。
　　其次门卫的譬喻--譬如门卫对城市之内与外的人并不调查：“你是谁？从何处来？到何处去？手内拿的什么”？因为这（对城内城外的人的调查）不是他的责任，他只查询到达城门的人，如是这比丘对于内入的息及外出的息，不是他的（思惟）责任，只对到达（出入息的）门口（鼻端）的（出入息）是他（思惟）的责任。这是门卫的譬喻。
　　次为锯的譬喻--这是最先当知的，即所谓：
　　相（鼻端）与出息及入息，不是一心的所缘，
　　不知其三法，不得（安般）的修习。
　　相与出息及入息，不是一心的所缘，
　　若知此三法，便得（安般的）修习。
　　怎样是此等三法非一心的所缘？（怎样）为不是不知此等的三法？（怎样）是心不至于散乱？（怎样）而知精勤？（怎样）而成加行？（怎样）而证殊胜？
　　譬如（伐倒）置于平地上的树木，那人用锯去截断它，他只起念（注意）在触木的锯齿，不于来去的锯齿而作意，但不是不知其来去的锯齿，亦知截的精勤，与成就（截的）加行及得殊胜（的制品）。如是（出入息的）近结相（即鼻端或上唇）如倒在平地的树木。出入息如锯齿，而比丘仅于鼻端或口相起念而坐，不于来去的出息入息而作意，但不是不知其来去的出入息，亦知（安般念的）精勤与成就其加行，及得其殊胜，即譬如那人仅起念（注意）于触木的锯齿，不于来去的锯齿而作意，但不是不知其来去的锯齿，亦知精勤与成就加行，及得殊胜。
　　“精勤”是什么精勤呢？即是使精进者的身心适合于工作的精勤。是什么加行呢？即舍断精进者的随烦恼，而寂止于寻的加行。
　　什么殊胜呢？即舍断精进者的（烦恼）结而灭随眠的殊胜。如是此等三法非一心的所缘，不是不知此等三法，而心不至散乱，亦知精勤与成就加行，及得殊胜。
　　彼人若成就，善修安般念，
　　次第而行者，如佛陀所说：
　　彼照耀此世，如月出云翳。
　　这是锯的譬喻。
　　（４）（安住）其次当如此（瑜伽者）只不依于来去（的出入息）而作意为目的。于此（安般念）业处而作意的人们，有的不久便得生起（似）相及称为安止（定）的其余（寻伺等）诸禅支，为“安住”成就。
　　然而有的人则自从以数（出入息）而作意以来，因次第的息灭了粗的出入息，得以寂止身的不安而成身心的轻安，如身体跃入空中的状态。譬如身体热恼者，坐于床上或椅上时，则床椅弯曲而作轧轧之声，及使所敷之物而成折皱，如果身无热恼者所坐的床椅，则不弯曲及不作轧轧之声，而所敷之物亦得折皱，却如充满兜罗绵（即木绵）的床椅相似。何以故？固无热恼之身而轻安故。同样的，自从以数（出入息）而作意以来，因次第的息灭了粗的出入息，得以寂止身的不安，而成身心的轻安，如身体跃入空中相似。他的粗的出入息灭了的时候，而起细的出入息的相所缘之心。（细的出入息的相）灭时，则次第而起更微细的相所缘之心。
　　怎样（的状态）？譬如有人，以大铜桴而敲金属之器，由一击而起大音，则他亦起粗音所缘之心，粗音灭了之后，而起细音的相所缘（之心），而此灭时，则次第而起更微细之音的相所缘（之心）当知如是，又如前面所说的，“譬如敲金属（器）时”等等。
　　对于其他的诸业处（之相）愈向上（修习）而愈明了，但此（业处之相）则不然。此（安般念业处之相）则愈向上修习而至于更微细，甚至于不现起。若到了（出入息）不现之时，彼比丘不宜从座而起拂除（其所坐的）皮革片（之尘）而去。怎么办呢？即不应起如是想：“我去问阿阇梨”或“现在已失去了我的业处”。因为乱了他的威仪而去，只成为新新的业处。是故只应坐于（原处）而于（出入息的）
　　所触之处取回（业处之相）。
　　取回（业处之相）的方法如下：即彼比丘既知业处不现，便应如是考察：“这出息入息在何处有？在何处无？”或“谁有？谁无”？即如是考察：“在母胎中的（胎儿）无（出入息），潜入水中的人无，如是无想天人，死者，第四禅的入定者，生居于色及无色界者，入灭尽定者（无出入息）”，既知如此，他便责问他自己：“智者，你不是在母胎之内，不是潜水者，非无想者，非死者，不是入第四禅定者，不是生居色无色界者，不是入灭尽定者，你当然是有出息入息的，只因你的智慧迟钝，故不能执持（出入息）而已”。此时他便置心于（出入息的）自然的所触（之处）而起作意。即（出入息）于长鼻者的鼻孔起触，于短鼻者的上唇（起触）。是故那比丘即以“（出入息）于此处触”而安置（其心）于相（即触处）。即以这种意义而考察，如世尊说：“诸比丘！我不说忘念及不正知之人是安般念的修习者”。虽然任何业处都只是念者及正知者而成就，但于此（安般念）以外的（业处）作意者是明了的。然而这重要而难修的安般念业处，只是佛、辟支佛、佛子等大人物的作意境地，不是低的有情所能习得的。对于（安般念）作意，则愈加寂静而微细，故于此（修习）必须有强念与强慧。
　　譬如缝细妙的衣服时，针要细，穿针孔的更要细，如是修习（安般念）业处之时象缝细妙之衣，象针的念，及如穿针孔的（与念）相应的慧必须坚强。
　　其次具足了此念与慧的比丘，对于出入息（之相）不应向自然的触处（鼻孔或上唇）以外去希求。
　　譬如农夫，耕田之后，卸去轭牛，放到草地上，（自己）坐于树荫之下休息，此时他的牛便很快的进入森林去了。如果是伶俐的农夫，想再捕他的牛来耕田，不必尾行它们的足迹而彷徨于森林中，但拿了绳和鞭，直接跑到它们集合的浴场而坐或卧。于是他的牛游行（吃草）至日中，都集到它们的浴场，浴了及饮了水之后便上来站着，此时（农夫）看见了之后，便系之以绳，击之以鞭，牵来驾轭再耕。同样的，比丘之于出入息（之相）不向自然的触处以外去希求，但取其念绳及慧鞭，而置其心于自然的触处而起作意。他这样作意，不久之后，那些出息入息便再现起，如诸牛之集合于浴场相似。
　　此后那比丘便系之以念绳而轭之于（自然的触）处，更系之以慧鞭，于（安般念）业处数数而精勤。
　　如是精勤，不久便现起（取相与似）相。而彼相（的现起）并非一切都同样的，有一部分人说，有人于现起（之相）而生乐触，如于兜罗绵，如于迦巴率绵及如于微风中。其次是依诸义疏的决择说。
　　即有人的（相现起）如星色，如摩尼珠，如珍珠；或者（现起）而成粗触如绵子，如树心（所作）的针；有的如长腰带，如花环，如烟焰；有的现起扩展如蛛丝，如云翳，如莲华，如车轮，如月轮，及如日轮。而此（似相），正如一群比丘，诵了经而坐的时候，一比丘问道：“你们对于此经现起象什么”？一人答道：“在我现起象从大山流下的河流”；另一人答道：“在我象一排森林”；又一人答道：“在我象一株枝叶茂盛满结果实而荫凉的树”。他们只于一经，因各人的想不同，而现起种种（的经相）。如是仅于一种业处，由于（各修习者的）想不同，而现起种种（安般念业处的相）。因为此（相）是从想生，以想为因，以想为根源；故知由不同之想而现起种种（之相）。
　　于此（修习）之处，一为出息所缘心，一为入息所缘心，一为相（鼻端或上唇）所缘心，（三者）是不同的，若无此三法者，则他的业处不得安止定，也不得近行定；然而具有此三法者，则他的业处可得近行定及安止定。即如所说：
　　相与出息及入息，不是一心的所缘，
　　不知此三法，不得修习：
　　相与出息及入息，不是一心所缘，
　　若知此三法，便得修习。
　　“如是现起（似）相之时，那比丘当去告诉阿阇梨：“尊师，我现起这样（的境界）”。然而阿阇梨不应对他说：“这是似相”或“这非似相”，但说：“贤者！（修习者）是这样的，你应该数数的作意”；因为若说是似相，未免使他终止了（修习），若说非似相，则未免使他失望。所以（阿阇梨）两者都不说，只勉励他去作意。--这是依长部师的意见；但中部师则说应该对他说：“贤者！这是似相，善人，汝应于业处而数数作意”。
　　（当似相现起之时）彼（比丘）应安住其心于似相。如是自从（似相现起）以后，他便依安住而修习，即如古人说：
　　于相安住心，离种种行相，
　　于出息入息，智者系自心。
　　如是他的似相现起之后，便镇伏了他的五盖，寂止其烦恼，现起其念，以近行定而等持其心。
　　而彼（比丘）不于（似）相的（如绵如星等）色而作意，亦不观察（粗等的）特相，但避去住所等的七种不适合的，而以七种适合的善加保护（其似相），如刹帝利的皇后（保护其）转轮王的胎儿及农夫的（保护其）稻麦之穗相似。
　　他既如是保护（其似相）以数数作意而令（似相）增长，当成就十种安止善巧，而从事于平等的精进。如是精勤的（比丘），依照地遍所说的次序，得于似相所缘而生起四种禅及五种禅。
　　（５）（观察）（６）（还灭）（７）（遍净）如是于此（安般念业处）而得四种禅及五种禅的比丘，以“观察”及“还灭”增长了他的业处，欲得“遍净”，于同样的禅，通达了五种自在，确定了名色，而建立毗钵舍那（观）。
　　怎样（修习）？他从三摩钵底（定）出来，而观业生身及心为出息入息之集（因）。譬如铁匠的风箱吹火之时，由于风箱及人的适当的精进之缘而得生风，如是由于身与心之缘而起出息入息。从此他便确定了出入息及身为色，并确定心及（心）的相应诸法为无色。
　　以上为略说（名色的确定）；详论名色的确定将在以后（第十八品）分明（--以上见清净）。如是确定了名色之后，（而此比丘）遍求（名色的）缘（起）；遍求的他，得见了那（缘起）也除了关于三世名色进行的疑惑（--以上为度疑清净）。除了疑，他以（色）聚的思惟而提起了（无常、苦、无我的）三相，断了在生灭随观以前生起的无明等十种观的随烦恼，确定了解脱随烦恼的行道智为道（--以上为道非道智见清净）。舍了生（随观），获得了坏随观，以后依坏随观于呈现衰灭的一切诸行中而得厌离、离欲、解脱（--以上为行道智见清净），依次得四圣道，成阿罗汉果，而达最后的十九种观察智，成为包括诸天的世界的最上应施者（--以上为智见清净）。
　　以上以“数”为最初，以“分别观”为最后而（说明）安般念三摩地的修习完毕。这是一切行相的第一四法的解说。
　　在其余的三种四法，因无各别的业处修习法，故仅以逐句解释的方法而示彼等（三种四法）之义。
　　第二种四法：
　　（五）“知喜”--为喜的觉知，为（喜的）明白，“而学我将出息入息”。此中从两方面而知喜：一从所缘，二从不痴。
　　如何“从所缘”而知喜？（比丘）于有喜的二禅（初禅与第二禅）
　　入定，在他入定的刹那获得的禅（喜），是为从所缘而知喜，因从所缘而知故。
　　如何“从不痴”（而知喜）？（比丘）于有喜的二禅入定以后而出定思惟那与禅相应的喜“是可灭的”“是衰坏的”，在他的毗钵舍那（观）的刹那而通达（喜的）特相，是为从不痴而知喜。即如《无碍解道》所说：
　　“了知以长出息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。了知以长入息……以短出息……以短入息……以知一切身出息入息……以安息身行出息入息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。念虑者而知喜，知者，见者，观察者，心坚决者，以信而信解者，勤精进者，念现起者，心等持者，以慧了知者，当通达（而通达者），当遍知（而遍知者），当舍断（而舍断者），当修习（而修习者），当作证而作证者而知喜。是为知喜”。
　　以此同样的方法亦知其余诸句之义。以下只述其不同之处。
　　（六）当知即于（第一第二第三的）三禅用“知乐”，于（七）（第一至第四的）四禅用“知心行”。“心行”--是受想二蕴。那“知乐”之句是为表观的境地，《无碍解道》说：“乐--即身乐与心（乐）的二乐”。（八）“安息心行”--即粗的心行安息，消灭之义。欲知其详，即如于说明（安息）身行句的同样方法。
　　然而于此（第二四法）中，于（五）“喜”之句是以喜的首目而说（相应）受的，于（六）“乐”之句是依自性受说，于（七）（八）二“心行”之句即“想与受心所。此（二）法与心连结，为心行”之语，故“想”为想应受。如是当知是依（四念处中第二的）受随观（念处）的方法而说此（第二）四法。
　　第三种四法：
　　（九）当知亦依（初禅至第四的）四禅而“知心”。
　　（十）“令心喜悦”--即令心悦、喜悦、笑、欢笑，“而学我将出息入息”。此中以两方面而生喜悦：一定，二观。
　　如何以“定”（而生喜悦）？（比丘）于有喜的二禅（初禅与二禅）入定，当他入定的刹那，由于（与禅）相应的喜而喜悦其心。如何以“观”（而生喜悦）？（比丘）既于有喜的二禅入定而出定之后，思惟即与禅相应的喜是可灭的，是衰坏的，当他这样观的刹那，便以与禅相应的喜为所缘而喜悦其心。
　　这样行道之人，故说“为学令心喜悦我将出息入息”。
　　（十一）“令心等持”--（１）以初禅等令心等持等置于所缘之中；（２）或者既于彼等诸禅入定而出定之后，他观与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在观的刹那，由于通达（无常等）相，生起了刹那的心一境性，由于生起了这样的刹那的心一境性，亦令其心等持等置于所缘之中。（如是等持者）故说“为学令心等持我将出息入息”。
　　（十二）“令心解脱”--（１）以初禅令心脱离解脱于五盖，以第二禅（令心脱离解脱于）寻伺，以第三禅（解脱）于喜，以第四禅令心脱离解脱于苦与乐；（２）或者（比丘）既于彼等诸禅入定而出定之后，思惟那与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在这样观的刹那，以无常观令心脱离解脱于常想，以苦观（令心解脱）于乐想，以无我观（令心解脱）于我想，以厌离观（令心解脱）于喜爱，以离欲（令心解脱）于欲，以灭观（令心解脱）于集，以舍遣观令心脱离解脱于执持，出息与入息。所以说“为学令心解脱我将出息入息”。如是当知是依（四念处中第三的）心随观（念处）而说此（第三的）四法。
　　第四种四法：
　　（十三）“观无常”--在此句中，当先知无常，知无常性，知无常观，知观无常者。这里的“无常”即五蕴。何以故？因（五蕴的）
　　自性生、灭、变易之故。“无常性”--即彼等（五蕴）的生、灭、变易，或（五蕴的）生已又无；即（彼等五蕴）不停止于（生）的状态而以刹那灭而灭的意思。“无常观”--即于无常性的色等而观无常。“观无常者”--即具有那无常观的人。故如是（观无常）而出息入息者，此为“学观无常我将出息入息”。
　　（十四）“观离欲”--在此句中，有灭尽离欲与究竟离欲的二种离欲。“灭尽离欲”是诸行的刹那坏灭；“究竟离欲”是涅槃。“观离欲”是观彼两种而起毗钵舍那（观）与道的。具足观彼二种（离欲）
　　而出息入息者，为“学观离欲我将出息入息”。
　　（十五）“观灭”一句也是同样的。
　　（十六）“舍遣观”的句中，也有遍舍舍遣及跳入舍遣两种舍遣、舍遣即是观，故名舍遣观。然而毗钵舍那（观）以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼（--以上为遍舍舍遣），以见有为的过失及倾向（与有为）相反的涅槃而跳入之（--以上为跳入舍遣），故说遍舍舍遣及跳入舍遣。次于道以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼（--以上为遍舍舍遣），以所缘而跳入涅槃（以上为跳入舍遣），故说遍舍舍遣及跳入舍遣。而两者（观智与道智）是随其前起的智而观，故亦名随观。具足观彼二种舍遣而出息入息者，为“学舍遣观我将出息入息”。
　　此第四的四法是只依纯粹的毗钵舍那（观）说的；然而前三种（四法）是依奢摩他（止）与毗钵舍那（观）说的。如是当知依四种四法有十六事修习安般念。
　　（安般念定的功德）依此十六事而修安般念有大果实有大功德。
　　（１）关于此（安般念）而有“诸比丘，于此安般念三摩地修习多作是寂静殊胜”等语，故依寂静的状态等而（安般念定）有大功德。
　　（２）亦依能断于寻故（有大功德）。即于此（安般念定）寂静，殊胜，不杂，乐住之故，断绝了依定的障碍的寻而驱驰在这里那里的心，令心趋向于安般的所缘。所以说：“为断寻而修安般念”。
　　（３）为完成明（即道）与解脱（即果）的根本，故知此定有大功德。即如世尊说：“诸比丘！修习而多作安般念则得完成四念处，修习而多作四念处则得完成七觉支，修习而多作七觉支则得完成明与解脱”。
　　（４）亦得知道最后（命终时）的出息入息，故知此定有大功德。
　　即如世尊说：“罗睺罗！如是修习多作安般念之时，你必知最后的出息入息之灭，不是不知的”。
　　依那（出入息之）灭有三种最后（的出入息）：即有的最后，禅的最后，死的最后，（１）于诸有之中的欲有起出息入息，于色无色有中不起，故彼等（出息入息）为（欲）“有的最后”。（２）于诸禅之中前三禅起（出入息），于第四禅不起，故彼等（出入息）为（前三）“禅的最后”。（３）在死心之前起了十六心之后，（出入息）与死心共灭，是名“死的最后”（的出入息）。而此死的最后即此最后（的出入息）之义。
　　于此（安般念）业处精勤的比丘，因为善能把握安般的所缘，故在死心之前的十六心生起的刹那，思虑（安般的）生而知彼等（安般）的生，思虑（安般的）住而知彼等的住，思虑（安般的）灭而知彼等的灭。
　　然而若修习（安般念业处）以外的其他业处而证阿罗汉的比丘，或能知其寿命的期间，或者不知。如果是修习此十六事的安般念而证阿罗汉的比丘，则必定知其寿命的期间。他既得知“我的寿命只能维持这样长，更无多的了”，能够自己作其自然的（沐浴剪发等）身体之事及穿着衣服等的工作，然后闭其眼睛。犹如住在各得山寺的帝须长老、住在摩诃伽楞羯耶寺的大帝须长老、住在天子大园的乞食者帝须长老及住在羯但罗山寺的两兄弟长老相似。
　　这里但举一个故事为例：据说那两兄弟长老中的一个，在一个月圆的布萨日，诵了波罗提木叉（戒）之后，从诸比丘去他自己的住所，站在经行处看了月光之后，察觉了他自己的寿命，便对诸比丘说：“你们以前曾经看过些怎样般涅槃的比丘”？有的说：“我们曾见坐座而般涅槃的”；或者说：“我们曾见于空中结跏趺坐（而般涅槃）”。长老说：“我现在要叫你们看在经行时般涅槃了”，继之他便在经行处划一根线说：“我从经行处的这一端去那一端，转来到达这线上将般涅槃了”。当他在经行处上去那一端而转来，以一足踏到那线上时，即般涅槃。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是--
　　有大威力的安般念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论安般念一门。
　　 （十）寂止随念
　　在安般念之后，提示寂止随念，若欲修习者，居于静处禅思，随念如是称为一切苦寂止的涅槃之德，即：“诸比丘！法只是有为或无为，于彼等诸法中，离欲称为最胜，即骄的粉碎，渴的调伏，阿赖耶（执着）的破灭，轮回的摧碎，爱的除去，离欲、灭、与涅槃”。
　　（圣典的文句）此中，“只”是限止之辞。“法”是自性之意。“有为或无为”即诸缘和合而生（是有为）或非（诸缘和合）生（为无为）。“于彼等诸法中离欲称为最胜”即于彼等有为及无为诸法中离欲称为最胜--名为最高，最上。
　　这里的“离欲”不仅是无欲而已，而“即骄的粉碎……乃至涅槃”即彼获得骄的粉碎等诸名的无为法为离欲。因彼（无为法）已至一切慢骄、人骄等的骄而成为非骄无骄及灭亡的境地，故说“骄的粉碎”。亦因已至一切欲的渴调伏与消灭，故说“渴的调伏”。因为已至五种欲的执着（阿赖耶）的碎灭，故说“阿赖耶的破灭”。因为已至断灭三界的轮回。故名“轮回的摧碎”。因为已至一切爱的除灭、离欲、及灭，故名“爱的除去，离欲，灭”。因为此（无为法）是超脱出离重重结缠于四生、五趣、七识住、九有情居而得通名为“梵那”的爱，故名为“涅槃”。
　　世尊亦在其他的诸经中说：“诸比丘！我对你们说无为……诸比丘！我对你们说谛……彼岸……极难见，不老、不变、无戏论、不死、平安、安稳、未曾有、无灾、无恼、清净、洲渚、安全处及洞窟”等的寂止之德，亦当依此等（德）而随念。
　　（寂止随念的修法）如是依骄的粉碎等德而作寂止随念（的瑜伽）者，那时则无为欲所缠之心，无瞋（所缠之心），无痴所缠之心。然而那时他的心却成正直等。关于寂止亦如于佛随念等所说的同样方法在镇伏五盖的刹那生起了诸禅支。因为寂止之德甚深，或因他倾心随念种种德，故不达安止定，仅得近行之禅。因彼（近行禅）是由于随念寂止之德而生起，故称为寂止随念。
　　如六随念，而此（寂止随念）亦仅圣弟子所证得；然而尊重寂止的凡夫亦应作意。即仅以闻亦于寂止而生信乐之心。
　　（寂止随念的功德）其次精勤于寂止随念的比丘，得以安乐而眠，安乐而寤，诸根寂静，及意寂静，具足惭愧与信乐，倾向于殊胜（的涅槃）为诸同梵行者所尊重恭敬。纵不通达上位，来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是--
　　有大威力的寂止随念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论寂止随念一门。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中
　　完成了第八品，定名为随念业处的解释。
　　　　　　　　　　　　第九　说梵住品
　　（一）慈的修习
　　在随念业处之后所提示的慈悲喜舍四梵住中，先说欲修慈的初学瑜伽行者，断了（十种的）障碍，受持了业处，食事既毕，除去食后的懒睡，在远离的地方善敷座位，安坐下来，最先当观察嗔恚的过患及忍辱的功德。
　　（观察嗔恚之过及忍辱之德）何以故？因为修此（慈梵住）当断嗔恚而证忍辱，未曾有不见过失而能断及不知功德而能证得的；是故应见“贤者！若为嗔恚所战胜，（为嗔恚）而夺取其心者，则杀害生物”等经中所说的嗔恚的过患；亦应知：
　　“诸佛说--
　　忍辱是最高的苦行，
　　容忍是最上的涅槃”。
　　“具有忍力的强军，
　　我说他是婆罗门”。
　　“忍辱无有胜”
　　等所说的忍辱的功德。
　　（初学者当避免的慈的所缘）（瑜伽者）如是见其过患而为离于嗔恚心及知其功德而为与忍辱（心）相应，当勤修于慈。勤修（于慈）者应先了知“对此等人最初不应修慈，对此等人则绝对不应修慈”的人的差别。即是此慈最初对（１）不爱的人，（２）极爱的朋友，（３）中间人（无关者），（４）敌人等的四种人不应修习：（５）不应专对异性修习，（６）绝对不应对死者修习。为什么最初不应对不爱等人修习呢？（１）因为（初学者）若把不爱者置于爱处是会疲倦的；（２）若把最爱的朋友置于无关系者之处是会疲倦的，因为对彼（极爱者）
　　甚至现起少许的痛苦，也会使（修习者）呈现悲泣的状态；（３）若把无关系的人置于尊重敬爱之处也会疲倦的；（４）若对敌人随念则起忿怒。所以最初不应对不爱等人修习。
　　（不可对他修慈的人）（５）如果专对异性（修习），则修习者未免生贪欲。
　　据说：有一位大臣之子，一次问一位和自家亲切的长老道：“尊师！当对谁修慈”？长老答道：“对爱的人”。那（大臣子）以为自己的妻子是爱人，便对那女修慈（而生贪欲）要入她的房内，（于门外）叩壁终夜。是故不应专对异性修慈。（６）如对死者修慈，绝对不能得证安止定与近行定。
　　据说：有一少年比丘，开始对自己的阿阇梨修慈，但他的慈不能现起。于是去问大长老道：“尊师！我对于慈的禅定是很熟练的，但今不能入此慈定，不知是什么原故”？长老说：“贤者！你当寻求（慈的所缘）相”。当寻求时，他知道了阿阇梨已死，再对他人行慈，乃能安止于定。
　　是故决不应对死者修慈。
　　（１）（对自己修慈）最初须对自己“我欲乐、不苦”或“保持我自己无怨、无害、无恼、有乐”这样的屡屡修习。
　　（问）如果这样（先对自己修慈），那么，《分别论》说：“诸比丘！如何比丘以具慈心遍满一方而住？即如看见一个可爱可喜的人而起于慈，同样的对一切有情以慈遍满”：同时，《无碍解道》亦说：“如何以五种行相无限制的遍满慈心解脱？即使一切有情保持自己无怨、无害、无恼、有乐，使一切生物，一切生类，一切人，一切动物保持自己无怨、无害、无恼、有乐”等；并且《慈经》中说：“使一切有情有乐、安稳、幸福”等，这些经论中都未说对自己修慈，岂不与此矛盾？
　　（答）彼此不矛盾的。
　　（问）何以故？
　　（答）彼诸经论是依安止（定）说，这样是以（自己）为证人说的。然而纵使百年或千年以“我欲乐”等的方法对自己修慈，他也不会得安止（定）的。修习“我欲乐”，即是说“我欲乐、厌苦、欲生、欲不死，其他的有情也是同样的”，这样以自己作证人，亦欲与其他一切有情的利益和快乐。世尊亦曾指示这个道理：
　　以心遍察一切的方向，
　　不见有比自己的可爱；
　　他人都是爱他自己的，
　　爱自己的不要害他人。
　　（２）（对可爱者修慈）所以为作证人第一以慈遍满自己之后，为了容易起慈，对自己可爱可喜尊重恭敬的阿阇梨或与阿阇梨相等的人，和尚或与和尚相等的人，随念他们有令人起可爱可喜之念的爱语等，及令人起尊重恭敬之念的戒，闻等，然后用“令此善人有乐无苦”等的方法修慈。对于这一类人是容易成就安止（定）的。
　　（３）（对一切人修慈）这比丘并不以此为满足，犹欲破除（自己、爱的人、极爱的人、无关系者、怨敌等的）界限，以后便对极爱的朋友（修慈），自极爱的朋友而对无关系者（修慈），自无关系者而对怨敌修慈，修慈者已于爱者、极爱者、无关者、怨敌等各部分令心柔软而适合于工作之后，当取其他。如果完全没有怨敌之人，或者因天赋大人性格不会对害他的敌人而生怨敌之想的人，则他不必作“对于无关系的人我的慈心业已适合工作，今当对怨敌而起慈心”的努力。当知“自无关系者而对怨敌修慈”是对有怨敌的人说的。
　　（４）（对怨敌修慈）（１）如果对怨敌而起慈心，随念曾受敌人之害而生嗔恨之时，则他应该对以前的（爱者、极爱者、无关者）任何的人数数而入慈定，出定之后，再屡屡对敌人行慈，除去嗔恨。
　　（２）如果这样精进的人依然不能灭嗔，则应：
　　数数为断嗔恨而努力，
　　随念锯等譬喻的教训。
　　而彼（为断嗔恨而努力者）亦以此法而劝诫自己：“喂！忿的人！世尊不是说：诸比丘！纵有恶盗用两柄的锯而切断他的四肢五体，那时他若起嗔意，而他不是我教的实行者”；又说：
　　“对于忿者即还之以忿者，
　　他的恶尤过于那忿的人；
　　对于忿者而不还以忿者，
　　他能战胜那难胜的战争。
　　若知他人怒，
　　具念寂静者，
　　对于自与他，
　　两者都有利”。
　　又说：“诸比丘！此七法为敌人所欲，为敌人所作，是男或女而生忿怒的。什么是七法？诸比丘！（一）兹有敌人这样希望他的仇敌：‘唉！真的令他貌丑吧’！为什么这样？诸比丘！敌人是不欢喜他的仇敌美丽的。诸比丘！这个忿怒的人是给忿所战胜、给忿所征服了。虽然他仍善加沐浴，善加涂香，剪剃须发及着清白的衣服，但他是丑陋的是给忿所征服的。诸比丘！这是第一法为敌人所欲，为敌人所作，是男或女而生忿怒的。（二）复次：诸比丘！敌人这样的希望他的仇敌：‘唉！真的令他受苦吧’！……（三）‘真的不令他多财吧’！……（四）。真的不令他享乐吧’！……（五）‘真的不令他有名声吧’！
　　……（六）‘真的不令他有朋友吧’！……乃至（七）‘唉！真的令他身坏死后不生善趣天界吧’！为什么这样？诸比丘！敌人是不欢喜他的仇敌去善趣的。诸比丘！这忿怒的人，给忿所战胜，给忿所征服，便以身行恶，以语行恶，以意行恶，为忿所征服者由于身语意的行恶，他的身坏死后，即生到苦界、恶趣、堕处、地狱”；又说：“诸比丘！譬如火葬所用的薪，烧了两端，中间烧残而沾粪秽的部分，既不拿至村落应用为薪，亦不于林中应用为薪……诸比丘！我说此人也与这譬喻同样。你现在这样的忿怒，将成不是世尊之教的实行者，成为以忿怒而还忿怒的恶人而不能战胜难胜的战争了。
　　敌人所行之法你现在自己行于自己。你同火葬所用的薪的譬喻一样（无用）了”！
　　（３）象以上这样精勤瑜伽的人，若能除灭嗔恨便很好：若不能灭，则随念那人的寂静遍净之法而取信乐，随念彼法，折伏嗔怒。即（一）有的人只是身正行而寂静，因寂静故一切人都知道他所行的大小的工作。但他的语正行及意正行则不寂静。彼（瑜伽者对此人）不思念他的（语正行及意正行）二种，但念其身正行的寂静。（二）有的人只是语正行而寂静，一切人都知道他的寂静--即他有天赋的殷勤待人的亲切语欢乐语，可喜的清朗语、感人语，以优美的声调说法及以完全的词句说法。然而他的身正行及意正行则不寂静，（瑜伽行者）不思念他的彼等二种，但念他的语正行寂静。（三）有的人只有意正行寂静，因寂静故一切人都知道他在塔庙礼拜等。如果没有寂静的心，则他礼拜塔庙或菩提树或长老之时不会恭敬的，在听法座上听法之时也会散乱其心或坐在那里打瞌睡的，然而心寂静者则能（对塔庙等）诚信恭敬的礼拜，由身或语显示其信受及求法之心而倾耳谛听佛法。如是意正行寂静者，或者身与语正行不寂静，（瑜伽者对他）不思念那两种，但念他的意正行寂静。
　　（四）有的人于此等（身语意）三种（正行）法中，一种寂静也没有，对这样的人（瑜伽者）应念“此人现在虽在人间，但过数日后，他便要堕八大地狱及十六小地狱了”而起悲心。因有悲心亦得止其嗔怒。（五）有的人于这三法都寂静，则对他的三法中可听（瑜伽者的）愿望而随念那一种，对这样的人修慈是没有什么困难的。为了明白上述之义，（佛说）：“贤者！此等五种折伏嗔怒之法，若比丘生嗔之时，当一切折伏”，详说在（增部）第五集中的《折伏嗔怒经》。
　　（４）如果这样精勤，他依然生嗔，则应如是的教诫自己：
　　如果是仇敌给予你自身的苦恼，
　　为什么非他力你要自心受苦呢？
　　既然离了悲颜哭泣的恩深骨肉，
　　为什么不舍有大害的忿怒仇敌？
　　断绝你所护持诸戒之根的忿怒，
　　你爱它！谁个象你这样的愚昧？
　　你忿怒别个造卑劣的业，
　　为什么自己要这样做呢？
　　要你生嗔，别人对你作诸不快的事情，
　　难道你偏要生嗔而满足他人的快意？
　　你忿怒别个，不知道他有苦没有苦，
　　但你自己此刻已受忿怒苦恼的滋味。
　　如果敌人的忿怒是增长不利的恶道，
　　为什么你也忿怒而跟着他们去学习？
　　敌人是因你而作不爱的嗔，
　　你应该断嗔，为什么不必要的恼乱？
　　使你不快的五蕴之法是刹那的，
　　他们已灭去，现在你对谁个忿？
　　这里并无那个令你苦恼的人，
　　你自己是苦因，为什么忿怒他人？
　　（５）如果他这样教诫自己，依然不能息灭嗔恨，则当观察自己和他人的自作业。于此（二种）中，先观自己自作业：“喂！你为什么对他忿怒？因此嗔恚之业，岂非将使你至于不利吗？你为自作业，受作业分（受业的嗣），业的生，业的眷属，业的坚固你将作业而受那业的嗣，而且现在由于你的（嗔所起的）业，你既不得等正觉，亦不能得辟支菩提。声闻地、梵天、帝释、转轮王、王侯等的任何地位，但此业将把你从佛教开除出去，成为受残食的（畜生）等，并将生到地狱等的大苦处。你作此（嗔恚之业），正如以双手去取刚才出焰的炭火或粪而欲打他人，只是先烧了自己或受了恶臭”。
　　这样观察了自己的自作业，也这样的观察他人的自作业：“为什么他要对你忿怒？此（嗔恚之业）岂非使他至于不利吗？盖此尊者为自作业，受作业分……，他将作业而受那业的嗣，而且现在由于他的业，既不得等正觉，亦不得辟支菩提、声闻地、梵天、帝释、转轮王、王侯等的任何地位，但此业将把他从佛教开除出去，成为受残食的（畜生）等，并将生到地狱等的大苦处。他的所作，正如站在逆风之处欲向他人扬尘相似，只有自己受尘”。即如世尊说：
　　若犯无邪者，清净无染者，
　　罪恶向愚人，如逆风扬尘。
　　（６）如果他这样观察自作业依然不能息灭嗔恨，则应忆念导师（世尊）宿世所行之德。即这样的观察：“喂！你这出家者！你的导师在未成正觉之前为未成正觉的菩萨，岂非为完成诸波罗蜜曾于四阿僧祗及十万劫之间在各处为杀害的仇敌所杀害之时而不起嗔怒吗”？即：
　　（一）如具戒王的本生故事：因为（具戒王的）恶大臣嗔恨王后，（跑到敌国去）引来敌王，占领了他的王国三百由旬，但他为防自己的臣子起来反抗不许他们去拿武器。于是和他的臣下一千人（都为敌王所捕）于墓场上挖了一土坑深至头颈而被埋下，但他的心中亦不生嗔，结果为了要来吃尸体的野干挖去泥土，加以人力（出坑）而全性命，再由夜叉的神力助他到达自己的宫殿，看见敌王睡在自己的床上，不但不生嗔，而且互相发誓作朋友，并说：
　　“人必抱着希望，贤者莫自厌弃，
　　正如我见自己，得以遂愿而成”。
　　（二）如忍辱主义者的本生故事：愚痴的迦尸王问道：“你是什么主义的人”？答道：“我是忍辱主义者”。即令笞之以棘鞭，然后截断其手足，但他不生少许嗔恨。
　　（三）已经长大了的出家人这样做不算得很希奇，然而小护法的本生故事还是一个仰卧的婴儿便说：
　　王呀！
　　当继承统此大地的护法，
　　截了涂以旃檀之香的手腕，
　　断我的气息。
　　当他的母亲悲哭时，名为大威势的父王，令截他的手足如切竹笋相似，仍未以此为满足，更发命令：“斩他的头首”！这时他想“这正是你抑制自心的时候了。喂！护法！现在对于命令斩你的首的父亲，斩首的人，悲哭的母亲以及自己的四人之中，应以平等之心”，他这样决意，不示一点嗔恨的样子。
　　（四）这样人间所作的事犹不希奇，然而生于畜生界中而名为六牙象王，给毒箭射穿肚脐之时，对于那加害于他的猎师亦不起嗔心。即所谓：
　　中了大箭的象，
　　没有嗔心的对猎师说：
　　“朋友！为什么要射我？
　　又是谁来叫你射我的？”
　　它这样说了之后，猎师答道：“因为迦尸王后要你的牙，所以叫我来射的，尊者”！它为了满她的愿，便折下自己的放着六色的光辉而美丽的牙给他。
　　（五）（菩萨）为大猿时，由自己从悬崖下救出的人作如是想：
　　猿如林中其他可食的野兽，
　　杀它来吃正可救我的饥饿，
　　吃个满足再来拿走它的肉，
　　作为旅途的资粮以渡沙漠。
　　当他想了之后举石来打碎它的头颅之时，它以泪盈满眶之眼而望着那人说：
　　我的尊客圣者啊！
　　你不要这样做吧！
　　你难道是长寿的吗？
　　妨碍别个是应该的吗！
　　但它不对那人生嗔，亦不思自己的痛苦，那人亦得到达安全地带。
　　（六）（菩萨）生为菩利达多龙王，因为遵守布萨的戒条，卧于蚁塔的顶上之时，全身曾被洒以象劫火相似的猛烈的药，然后把它放进笼中，拿到全阎浮洲各处令它玩耍，对那样的婆罗门也不起少许嗔恨之意。所谓：
　　以手把我挤压入笼中，
　　我只怕破戒而不生嗔。
　　（七）（菩萨）生为瞻波龙王为捕蛇者恼乱之时，亦不起丝毫嗔恨之意。所谓：
　　我在遵行布萨之法的时候，
　　捕蛇者把我捉到王门去游戏。
　　他的心思想念青黄和赤色，
　　我便随着他的心思而转变。
　　我实可变陆为水而水为陆，
　　若一怒便叫他刹那变成末。
　　我若为心使，便要把戒破，
　　破戒的人不成最上的佛果。
　　（八）（菩萨）生为护螺龙王，曾给人以利刃刺穿八处，更以棘蔓穿诸伤口，以坚固的绳穿过鼻子，由十六位乡人之子用杠抬走，身拖地面，受大痛苦，虽然只要以怒目相视，则一切乡人之子便得皆成灰烬，但他闭其眼目，不生少许嗔怒。即所谓：
　　“阿蓝罗呀！
　　十四十五我常守布萨，
　　十六位村人的儿子，
　　拿来绳和坚强的钩索。
　　残忍的人割了我的鼻，
　　贯以绳子把我拖了去；
　　此等苦痛我忍受，
　　不违布萨不嗔怒”。
　　不但以上这些，更于其他养母的本生故事等，（菩萨）做了种种希有之事。既有这证得一切知者及具有天人世间中无可比拟的忍辱之德的世尊导师为你的证人，现在你起嗔恨是极不相应不适当的。
　　（７）如果这样观察导师宿世所行之德，依然长时为烦恼驱使，不能息灭嗔恨，则应观察无始以来的轮回。即所谓：“诸比丘！
　　难得有有情不是往昔的母亲，不是往昔的父亲，不是往昔的兄弟，姊妹及子女的”。于是便能对那（敌）人生起这样的心：这人实在曾成我过去世的母亲，我在她的胎内住过十月，（出生后）如拿黄旃檀一样的拿开我屎尿涕唾等不生厌恶，抱我于胸怀及负之以腰的养育我；亦曾成为我的父亲，旅行山羊的（小）道及崎岖的路为我而经商，冒生命之险而进入两军对峙的战场，乘船出于大海，以及经历其他一切的困苦，为的只念“抚养此子”而以种种的方法蓄财来养育我；亦曾成为（我过去世的）兄弟姊妹子女，对我做了各种的助益。所以我对此人而起恶意，是不相应的。
　　（８）如果这样依然不能息灭嗔心，则应如是观察其次的慈的功德：“喂！你这出家者！世尊不是说过吗”？“诸比丘！修习多作实行确立熟习善勤精修于慈心解脱，当得十一种功德。什么是十一？
　　即安眠，安寤，不见恶梦，为人爱敬，为非人爱敬，诸天守护，不为火烧或中毒或刀伤，心得迅速等持，颜色光彩，临终不昏迷，不通达上位而得梵天界”，如果你不息灭嗔心，则汝不能获得此等功德。
　　（９）若这样亦不能息灭（嗔心），则应作界的分析：即“喂！你这出家者！你对此人忿怒时，忿的什么？对他头发忿怒吗？或对毛，对爪……乃至对尿忿怒呢？或于发等之中对地界忿怒吗？对水界、火界及风界忿怒吗？或者因为五蕴、十二处、十八界的和合而称此尊者为某某的名字，在此（蕴处界）等之中你对色蕴忿吗？或对受、想、行、识蕴而忿呢？或者你对眼处而忿，对色处而忿……乃至对意处而忿，对法处而忿？或者你是对眼界而忿，对色界，对眼识界……乃至对意界，对法界，对意识界而忿呢”？如果这样对界的分析，则如置芥子于针锋，绘图画于虚空，他的忿怒实无可置之处。
　　（１０）如果不能这样对界的分析的人，当行分施--即把自己所有的东西施与他人，亦受他人所有的东西。如果他人成为生活困难而需要我不受用的资具，当施以自己的所有的东西。若这样做，则自己对那人的嗔恨便会息灭；而他人甚至自往世以来（对我）所怀的忿怒也会在那一刹那消灭。例如：
　　一位乞食的长老，曾经三度被逐出（南锡兰的）羯但罗山寺的住所，（一天对大长老）说道：“尊者！此钵是我的母亲--优婆夷给我，值八两金价，是正当得来的，愿尊师为令大优婆夷得福（而受此钵）”，即以所得之钵施与大长老（他的憎恨亦即息灭）。
　　这种施实在有很大的威力。所以说：
　　“布施调御未调御的人，
　　布施成就一切的利益；
　　若以布施说爱语，
　　便得举首和低头”。
　　这样对敌人止息了嗔恨的人，当如对爱的人，极爱的朋友，或非憎非爱的中立者一样的对那敌人而起慈心。
　　（５）（修平等慈）他这样数数行慈，对于自己，爱的人，非憎非爱的中立者，敌人这四种人中，当以平等之心破除界限。这便是他（破除界限）的特相：譬如（瑜伽者）与爱的人，非憎非爱的中立者，敌人连自己为第四人，坐在一处之时，诸盗贼来说：“尊者！请你给我一位比丘”。（瑜伽者）间：”为什么”？答：“要杀了他，取喉咙的血来献供，。此时如果比丘这样：“捕某某”便不算破除界限；假使他想：“捕我吧，不要捕其他三人”，也不算破除界限。何以故？因为他（于四人中）欲以一人被捕，欲于此人不利，而于其他三人有利。如果他于四人之中不愿见一人与盗贼，对自己及其他三人起平等之心则为破除界限。所以古德说：
　　若于自己、爱者、中立者、不爱者的四人中，
　　而对他们的生命利益之心有差别的时候，
　　不能说他是希求得慈及于慈善巧的人。
　　若破除四者的界限，
　　以慈心遍满一切天人世界而平等，
　　则大胜于前者而为不见有界限的比丘。
　　如是破除界限的同时，而此比丘亦得（破除界限的）相与近行（定）。破除界限时，而于彼相修习多作者，依地遍所说的同样方法，即不难证得安止（定）。以同样的方法证得舍五支具五支具足三善十相与慈俱的初禅。证得（初禅）时，同样而于彼相修习多作者，则得次第证于四种禅的第二第三禅及五种禅的第二第三第四禅。彼以初禅等的任何一种“与慈俱心，对一方遍满而住。同样的第二、第三、第四。如是上、下、横、一切处，一切看作自己，具一切（有情），世间，广大，无量，无怨，无憎，与慈俱心遍满而住”。依初禅等而证安止（定）的人而得完成此等心的变化。
　　（释慈定的圣典文句）“慈俱”--即具有慈。“心”--以心。“一方”--这是说于一方最初把持一个有情及于一方遍满（一切）
　　的有情。“遍满”--接触之后而为所缘，“住”--维持从事于梵住的威仪住。
　　“同样的第二”--如于东方等方之中的任何一方（慈心）既已遍满而住，以后同样的于第二、第三及第四方的意思。
　　“上”--即以同样的方法于上方（慈心遍满而住）。“下横”--下方与横方亦然。“下”--在下方。“横”--在四维。
　　如是展转遣送具慈之心于一切方中，正如在跑马场中跑马相似。以上这样一方一方的把取而显示有限制的慈的遍满。
　　其次“一切处”等是为示无限制（的慈的遍满）而说。
　　此中“一切处”--一切处所。“一切看作自己”--于一切下、中、上、朋友、怨敌、非亲非怨的中立等类之人都看作自己一样；即是说不作“这是其他有情”的区别而视同自己一样，或者说“一切看作自己”是以全部的心而不遗留一点在外。
　　“具一切有情”--是具有一切有情，与一切有情相应之义。
　　“世间”--为有情世间。
　　其次为示“广”等的同义语故于此处重新提及“与慈俱”；或者不象于有限制（的慈）的遍满中再说“同样的”和“如是”之语，故于此处重新说“与慈俱心”；或者说与慈心是结语之辞。
　　“广”--因（慈心）遍满故为广。依地（色界）故比（慈定）为“大”。以精练及以无量有情为所缘故为“无量”。舍了憎的敌故为“无怨”。舍了忧及无苦故说“无憎”。
　　以上是以“与慈俱心”等而说（慈梵住的）变化之义。
　　（种种的慈心解脱）因为这样变化是心证安止（定）的人而得成就，如《无碍解道》中说：“（１）以五种行相无限制的遍满慈心而解脱；（２）以七种行相有限制的遍满慈心而解脱；（３）以十种行相十方遍满慈心而解脱”，当知这种变化也是心证安止而得成就的。
　　（１）“（一）愿一切有情无怨、无憎、无恼、而自有乐，（二）愿一切有息者，（三）一切生物，（四）一切人（补伽罗），（五）一切肉体所有者无怨（无憎无恼）而自有乐”、当知这是“以五种行相无限制的遍满慈心而解脱”。
　　（２）“（一）愿一切女人无怨（无憎无恼）而自有乐，（二）愿一切男子，（三）一切圣者，（四）一切非圣者，（五）一切天，（六）一切人，（七）一切堕（恶道）者无怨（无憎无恼而自有乐）”，当知这是“以七种行相有限制的遍满慈心而解脱”。
　　（３）“（一）愿一切东方的有情无怨（无憎无恼）而自有乐。（二）愿一切西方的（三）一切北方的（四）一切南方的（五）一切东（南）隅的（六）一切西（北）隅的（七）一切（东）北隅的（八）一切（西）南隅的（九）一切下方的（十）一切上方的有情无怨（无憎无恼）而自有乐。（一）愿东方的一切有息者、生物、人、肉体所有者无怨（无憎无恼而自有乐）。……乃至（一）愿东方的一切女人，一切男子，圣者，非圣者，天人，堕（恶道）者无怨（无憎无恼而自有乐）。
　　（二）愿西方的（三）北方的（四）南方的（五）东隅的（六）西隅的（七）北隅的（八）南隅的（九）下方的（十）上方的一切女人（一切男子，圣者，非圣者，天人）堕恶道者无怨无憎无恼而自有乐”。当知这是“以十种行相十方遍满慈心而解脱”。
　　在上面的引文中，“一切”--是包括无余的意思。
　　“有情”--因为他们对于色等五蕴以欲与贪而执着（sattā）极执着（visattā）故为有情（sattā）。即如世尊说：“罗陀（Rādha）！对于色，那欲，那贪，那喜，那爱，于彼执着极执着，故名有情。对受，对想，对行，对识，那欲那贪那喜那爱，于彼执着极执着，故名有情”。然此（有情的）术语，随于一般通俗的用法，亦得应用离贪的人，譬如一种用篾做的扇子，通常也称它为多罗扇（贝叶扇）。其次文法家主张不要考虑（有情的）语义，这只是一个名字而已。但要考虑语义的人则主张有情（sattā）是从“力”（satvā）演变出来的。
　　“有息者”--由于息的作用，即依于出息与入息而得生存的意思。
　　自生而存在的为“生物”--即由发生及出生而存在的意义。
　　“补伽罗”（puggalā）--由于地狱之义的“补”（ｐｕｎ）及堕于彼处（地狱）之义的“伽罗”（ｇａｌａｎｔｉ）而成为补伽罗（人）。
　　肉体即身体或五蕴，因为依彼（五蕴所成的肉体）而成为一生物的假名（概念），所以包括于肉体中称为“内体所有者”。“所有”--即限止包括之义。
　　正如有情一语相似，其他的（生物等语）亦仅取其普通流行之意，当知此等一切都是一切有情的异名同义之字。虽然亦有其他的“一切生者，一切寿者”等的一切有情的同义异名之语，但这里只取（有情、有息者、生物、人、肉体所有者）五种比较显著的，说为“以五种行相无限制的遍满慈心而解脱，。
　　其次有人对“有情，有息者”等语，意谓不仅是名称而已，但亦主张其意义的差别，即是与“无限制的遍满”（之语）相违的。是故不应取其（差别之）义，于五种行相之中，不论依那一种无限制的遍满慈心。
　　于此（五种行相无限制的遍满慈心）中，（一）“愿一切有情无怨”为一安止定；（二）“愿（一切有情）无憎”为一安止定，“无憎，为无嗔恚之义，（三）“愿（一切有情）无恼”为一安止定，“无恼”为无苦之义；（四）“愿（一切有情）自己有乐”为一安止定。于此等（四）句中，亦当于那一句较显明的，便依那一句遍满于慈。于此五种行相中，每一种有四安止定。则依（五种行相）遍满之慈，共有二十安止定。
　　其次有限制的遍满之慈，对七种行相各各有四，则共有二十八（安止定）。
　　于前（有限制的遍满文）中，“女人、男子”是依性别而说的。“圣者、非圣者”是依圣人及凡夫说的。“天人、堕恶道者，是依其生而说的。
　　次于十方遍满（慈心而解脱），依“东方的一切有情”等（的五行相遍满）之法，一一方各有二十，则（十方）共有二百（安止定）．次依“东方的一切女人”等（的七种行相遍满）之法，一一方各有二十八，则（十方）共有二百八十（安止定）。如是（二百加二百八十）合为四百八十安止定。
　　此等一切在《无碍解道》亦说：共有五百二十八安止定（以五行相无限制的遍满之慈有二十安止定，以七行相有限制的遍满之慈有二十八安止定，以十方遍满的慈心而解脱有四百八十安止定）。
　　（修慈的功德）于此等（五百二十八）安止定中，不论依那一种修习慈心而解脱的瑜伽行者，便能获得前面所说的“安眠”等的十一种功德。即：
　　（一）“安眠”--即不象他人那样辗转反侧及作鼾声的睡得不安，却能安眠，其入眠如入定相似。
　　（二）“安寤”--没有他人那样呻吟，欠伸，辗转反侧的不安而寤的现象，犹如开的莲花，安乐不变而寤。
　　（三）“不见恶梦”--能见吉祥之梦，如礼塔庙，作供养及闻法等。不象别人梦见自己为盗贼所围，为野兽所追及坠于悬崖等。
　　（四）“为人爱敬”--为人喜悦，如挂在胸前的珠饰，如头饰及花鬘相似。
　　（五）“为非人爱敬”--如为人爱敬一样亦为非人爱敬，如毗舍佉长老相似。
　　据说：在波吒厘子城（华氏城）有一位富翁，他住在那里的时候，听说铜鍱洲（即锡兰）饰以塔庙的花鬘，有袈裟辉煌，在那国土中，到处可以随意或坐或卧，气候适宜，住所适宜，人民适宜，听法适宜，此等一切都很容易获得。于是他便把自己的财产授与妻子，只取一两金系于衣角之内，离开家庭，到了海岸去等船，在那里住了一个月。因为他有经商的善巧，从这里买货，又向他处卖掉，作合法的买卖，仅于一月之间，便积金千两。后来渐渐地来到了（锡兰首都阿耨兰陀补罗的）大寺，并求出家。正当领导他到出家的坛场准备出家之时，他便让腰带之内的千金之袋落地。长老问：“这是什么”？答：“尊师！是千两金”。“优婆塞！出家之后是不能蓄钱的：现在你当应用它”。他想：“来到毗舍佉出家之处的人们，不要让他们空手回去吧”。即解开钱袋，在戒坛的庭院分散了（千金），然后出家及受具足戒。他已有五岁（戒腊），通晓二部母论（比丘戒本及比丘尼戒本），（在第五雨季安居完毕）自恣之后，习取了适合于自己的业处（定境），即出处游历，准备于每一寺院居留四个月，作平等住而住，他的游历是这样的：
　　在林间的长老毗舍佉，
　　观自己之德而哮吼说：
　　自从受了具足戒，
　　直至来到于此地，
　　中间全无过失，
　　啊！这是你最大的胜利！
　　他去羯但罗山寺的时候，遇到歧路，正站着想道：“是这条路呢还是那条路”？住在该山的山神伸手指示说：“是这条路”。他既到了羯但罗山寺并且住了四个月，晚上，睡卧之时想道：“早晨我要到别处去了”。在经行处上边的摩尼罗树的树神便坐在阶级上哭泣。长老问：“你是谁”？“尊师！我是摩尼罗树神”。“为什么哭”？“尊师！因为你要去了”。“我住在这里对你们有什么好处”？“尊师！你住在这里，诸非人得以互相慈爱；现在你走了，则他们会争斗及说粗恶之语”。长老说：“若我住在这里，使你们相安而住，那是好的”。于是在那里再住了四月，又起他去之心。天神亦同样的悲泣。他如是在那里继续的住，以及般涅槃在那里。
　　如是住于慈的比丘，亦为非人所爱敬。
　　（六）、诸天守护”--为诸天之所守护，如父母保护儿子一样。
　　（七）“不为火烧或中毒或刀伤”--对于住于慈者的身体不为火烧如郁多罗优婆夷””，不中毒如杂部师的小尸婆长老，不为刀伤如僧揭笈沙弥。
　　关于“不能伤害他的身体”，这里亦说一母牛的故事为例：
　　据说一只母牛正在站立着给犊子哺乳之时，一位猎人想：”我今刺它”，即手拿长枪瞄准的射去。不料枪触其身之时竟成鬈曲（无伤其身）如多罗叶（贝叶）相似。这并非由于近行定或安止定的力量，只是由于坚强的爱犊之心所致。
　　这是慈的大威力。
　　（八）“心得迅速等持”--住于慈者，心得迅速等持，不是迟钝的。
　　（九）“颜色光彩”--他的颜色光彩，如欲离蒂而落熟了的多罗果相似。
　　（十）“临终不昏迷”--住于慈者，没有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一样的命终。
　　（十一）“不通达上位”--慈定不能证得阿罗汉的上位，然而死后生于梵天犹如睡醒一般。
　　这是详论慈的修习。
　　（二）悲的修习
　　希望修悲的人，当观察无悲的过患及有悲的功德而开始修悲。开始（修悲）者不应最初对爱的人等开始，因为（初学者）对爱的人当然是爱者，极爱的朋友当然是极爱之友，中立者当然是中立者，不爱者当然为不爱者，怨敌当然是怨敌。对于异性及死者则永远不是（悲的）对象。
　　在《分别论》中说：“比丘！云何与悲俱心一方遍满而住？譬如见一人遭遇逆境恶运而起悲愍，如是对一切有情而悲遍满”。是故最先若见任何可怜、丑恶、境遇极难、逆境、恶运、穷人、饥饿常带乞食之碗在前者，生在孤独堂中者，手足常集蛆虫者及作呻吟之声者，当生悲愍之想：“此等有情实在困苦！他们必须摆脱这些苦厄才好”。
　　如果不能获得这样的人，则当对现在幸福而作恶的人比作受死刑者而生悲。云何？譬如一个连赃物一概被捕的盗贼，国王命令处以死刑，王臣即绑了他，送他到刑场的途中在每一十字街口给以一百鞭挞。但人人给他硬食、软食、花鬘、香水、涂油、并蒟酱（嚼物）。虽然他此时食用这些东西，好象幸福而有许多受用品一样的前去刑场，但决没有人想：“他实在幸福而得大受用”。相反的会怜愍那人道：“这个可怜者要被斩杀了？他的每一踏步，都是挨近他的死”。以悲为业处的比丘，亦应对现在幸福的人作如是的悲愍：“这个可怜者，虽然很幸福而受用财富，但是他的（心口意）三门，连一门善业也没有，现在他就要在恶趣受无限的痛苦与忧悲了”，既对此人生起悲愍之后，当以同样的方法对其他爱的人，中立者，怨敌而顺次的生起悲愍。
　　如果那瑜伽者象前面（修慈）所说一样的对怨敌生起嗔恨，则应该用修慈中所说的同样方法而寂灭其嗔恨。又对于此世行善者，若见或闻其遭遇眷属破坏生病及失财等任何灾难，而对他生起悲愍，纵无此等之失，亦不能逃避轮回之苦，故亦当对此点而生悲愍说：“彼实苦痛”！既如是生悲之后，当依（于慈）同样的方法破坏对自己、爱者、中立者、及怨敌的四人之间的界限，对被（破坏界限的）
　　相数数修习多作，以慈中所说的同样方法由（四种禅的初）三禅及（五种禅中的）四禅而增长其安止定。
　　然而增部的义疏说，最初当悲愍敌人，对敌人而令其心柔软之后，再悲愍逆境者、爱者以及自己，这才是顺序。可是这种顺序是不合于（前面所引《分别论》中）“逆境恶运”的圣典之文的，所以这里只应依前述的次序开始修习，破坏其界限，增长安止定。
　　以后其他的变化，即以五种行相无限制的遍满，以七种行相有限制的遍满，及以十种行相十方遍满。亦当依慈的同样方法而知有“安眠”等（十一种悲的）功德。
　　这是详论悲的修习。
　　（三）喜的修习
　　开始修喜的人，亦不应对爱的人等开始。因为爱者当然是爱者，故不是喜的足处（近因）至于中立者与怨敌更不必说了。异性与死者则绝对不是（喜梵住的）对象。
　　但极爱的朋友为（喜梵住的）足处。即义疏中所说的最喜的密友。因为他是先笑而后说话的人，所以最初应对他而遍满喜；或者见到或闻到可爱的人充满幸福而喜悦，亦应喜悦地说：“这有情实在喜悦，多么好啊！多么愉快啊”！关于此义即如《分别论》中说：“云何比丘以喜俱心遍满一方而住？譬如见一可爱可意之人而生喜悦，如是对一切有情而遍满喜”。
　　如果他的密友或可爱的人，过去非常幸福，但现在已遭遇逆境恶运，则应忆念其过去的幸福状态，把取“他过去有大财富，大眷属而常喜悦”的行相而生喜。或者念他“将来更得成功，而坐象肩马背及乘金轿旅行”而取其未来的喜的行相而生喜。
　　如果象前面（修慈）所说一样的对怨敌生起嗔恨，亦用修慈中所说的同样方法而寂灭了他的嗔，再对（爱者、中立者、怨敌的）三人及自己四者之间以平等心破除界限，而对彼相数数修习多作，以初三禅或四禅而增长其安止定。
　　以后其他的变化，即以五种行相无限制的遍满，以七种行相有限制的遍满，及以十种行相十方遍满，亦当依慈的同样方法而知有“安眠”等十一功德。
　　这是详论喜的修习。
　　（四）舍的修习
　　希望修习于舍的修习者，由于慈等已经获得了下三禅或四禅，并已从熟练了的第三禅（或五种禅中的第四禅）出定，及见前面（慈悲喜三者）的过患--由于”愿彼等幸福”等而对有情与爱着作意相应故，嗔恨与爱着接近故，喜相应粗故--又见舍的功德--自性寂静故，当舍之成为自然的中立者而生起舍。此后再对爱的人等而修舍。即所谓：“云何比丘以舍俱心遍满一方而住？譬如见一非可意非不可意之人而成为舍，如是对一切有情以舍遍满”。是故依上述之法先对中立者而生起舍，如是对爱者，对密友及怨敌而起舍。如是对（爱者密友怨敌）三者与自己之间，以一切中立而破除界限，对那相数数修习而多作。
　　已作如是行者，得如地遍中所说的方法而生起第四禅。那末，在地遍中生起第三禅的人，能否生起这第四禅呢？这是不可能生起的。何以故？（遍业处及舍业处的）所缘异故。然而于慈等生起第三禅的人则得生起这第四禅，因为所缘同故。
　　关于其他的变化及所得的功德，如修慈中所说一样。
　　这是详论舍的修习。
　　杂论四梵住
　　既知最上梵（佛）所说的四梵住，
　　亦应更知此等（四梵住）的杂论。
　　（慈悲喜舍的语义）就此等慈悲喜舍的语义，先当说爱而为“慈”，即慈爱之义。或者对友人的态度及关于友谊的行动故名为“慈”。他人苦时，令诸善人的心震动（同情）为“悲”；或者拔除杀灭他人之苦为“悲”，或者“悲”乃散布于苦者以遍满而扩展之。
　　“喜”--即对所有之人而喜，或自己喜悦，或仅喜悦之意。弃舍“愿彼等无怨”等的（慈等三者的）所作而至于中立的状态，是“舍”的意思。
　　（慈悲喜舍的相、味、现起、足处、成就、失败）次于（慈悲喜舍的）相等，先说“慈”以维持有情的利益行相为相。取来有情的利益为味（作用），恼害的调伏为现起（现状），见有情的可爱为足处（近因），嗔恚的止息为（慈的）成就，产生爱著为（慈的）失败。
　　“悲”以拔除有情之苦的行相为相，不堪忍他人之苦为味，不害为现起，见为苦所迫者的无所依怙为足处，害的止息为（悲的）成就，生忧则为（悲者）失败。
　　“喜”--以喜悦为相，无嫉为味，不乐的破坏为现起，见有情的成功为足处，不乐的止息是它的成就，发生（世俗的）笑则为它的失败。
　　“舍”--对有情而维持其中立的态度为相，以平等而视有情为味，嗔恨与爱着的止息为现起，“诸有情的业为自己的所有，他们随业力而成幸福，或解脱痛苦，或既得的成功而不退失”--如是见业为所有为足处，嗔恚与爱着的止息是它的成就，发生了世俗的无智的舍是它的失败。
　　（修四梵住的目的）获得毗钵舍那之乐及有的成就（善趣）为此等四梵住的共同目的；破除嗔恚等为（四梵住的）不共（各别）的目的。即破除嗔恚为慈的目的，其余的（悲喜舍）以破除害、不乐及贪为目的。亦即所谓：“朋友，嗔恚的出离，即慈心解脱……。朋友，害的出离，即悲心解脱……。朋友，不乐的出离，即喜心解脱……。朋友，贪的出离，即舍心解脱”。
　　（四梵住之敌）于此（四梵住）中各各有近与远二种敌。即：“慈梵住”，（１）以贪为近敌，因其性质（与慈）同类故，好象行近其人的仇敌相似。那（贪）是很容易得有机会侵袭的，所以应该好生保护于慈。（２）嗔恚是远敌，（与慈的）性质不同故，好象一人之敌藏于深山里面相似。是故当以无恐怖（于嗔恚）而行慈。若人行慈而同时起嗔怒是不可能的。
　　“悲梵住”，（１）“未得愿望的好乐的爱的悦意的适意的与世间品质相应的眼所识之色，而忆念其未得（而起忧），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起忧，此等忧名为世俗的忧”，象此等所说的世俗的忧为（悲梵住的）近敌，因见失败（与悲）
　　同类故。（２）害是远敌，（与悲的）性质不同故。是故当以无恐怖而行悲愍。若行悲愍而同时以手等去加害是不可能的。
　　“喜梵住”，（１）：“所得愿望的好乐的爱的悦意的适意的与世间品质相应的眼所识之色，忆念其所得（而起喜），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起喜，此等喜名为世俗的喜”，象此等所说的世俗的喜为（喜梵住的）近敌，因见成功为同类故。（２）不乐是远敌，（与喜的）性质不同故。是故当无恐怖而修喜。若修喜而同时对诸边远的住处或对（止观等）殊胜的善法而抱不满是不可能的。
　　“舍梵住”，（１）：“愚者、痴者、凡夫、未能制胜（烦恼）者、未胜异熟者、不见（恶法的）过患者无闻的凡夫，以眼见色而起舍，这样的舍是不能超越于色的，故名为世俗的舍”，象这样所说的世俗的无智的舍是（舍梵住的）近敌，因为不能辨别过失与功德而视同类故。（２）贪与嗔是远敌，因性质不同故。是故当无恐怖而行舍。
　　若行舍而同时贪求及嗔害是不可能的。
　　（四梵住的初中后）于此等（四梵住）中，以欲行之愿为初，镇伏（五）盖等为中，安止定为后。
　　（增长四梵住的所缘）依假法的一有情或多数有情为（四梵住的）所缘。获得近行定或安止定的时候而增长所缘。其增长所缘的次序如下：譬如善巧的农夫先把所耕的田地划一界限而耕之，如是先以一住所为界限，对此（一住所之）内的有情，以“愿此住所之内的有情无怨”等的方法而修慈。于此一处令心柔软而适合于工作之后，再以二住所为界限。此后次第以三以四、五、六、七、八、九、十、（住所）以一街、半村、一村、一县、一国、一方乃至扩大至一轮围界，或者更过之，对于其中的有情而修慈。如是悲等亦同样。
　　这是增长四梵住的所缘的次序。
　　（四梵住的等流关系）例如无色定是十遍定的等流（果），非想非非想处是（色界及下三无色）定的等流（果），果定是毗钵舍那（观）的等流（果），灭尽定是止观的等流（果）。如是于四梵住中的舍梵住是前三梵住的等流（果）。譬如（建屋）不安柱子不架栋梁，而于空中放置椽桷是不可能的，是故缺乏前（三者之）中的第三禅去修第四禅是不可能的。
　　（关于四梵住的四个问题）这里有几个问题：（１）为什么此等慈悲喜舍名为梵住？（２）为什么（梵住）有四？（３）此等（四梵住）的次序如何？（４）为什么在阿毗达磨之中称（梵住）为无量？
　　（１）答道：先依最胜之义及无过失而了解梵住之意。即此等住是以正当的行道而对诸有情故为最胜。譬如诸梵天以无过失之心而住、与此等（四梵住）相应的瑜伽者则等于诸梵天而住，所以说依最胜之义及无过失而称为“梵住”。
　　其次对于“为什么（梵住）有四”等的问题答复如下：
　　依清净道等而有四，
　　依利益等的行相有这样的次序。
　　对无量之境而起，
　　故有无量。
　　（２）即于此等（四梵住）中，慈为多嗔恚者的（清净道），悲为多害者的（清净道），喜为多不乐者的（清净道），舍为多贪者的清净道。是故对诸有情有四种（清净如理的）作意：（一）取来（他人的）利益，（二）拔除（他人的）不利，（三）喜悦（他人的）幸福，（四）以无关心。譬如母亲对于幼儿、病者、青年、自能谋生者的四位儿子。（一）对幼儿希望其成长，（二）对病者希望其病的痊愈，（三）对青年希望其永久保持青年的幸福，（四）对于自谋生活者则没有什么关心。以无量而住者，亦应以慈等而对一切有情，是故依清净道而有四无量（住）。
　　（３）欲修习此等四（梵住）者，（一）第一须以维持利益的行相对诸有情而行（慈）；且慈有维持他人的利益的特相。（二）其次若见若闻若思希望获得利益的有情为苦所逼恼，当起拔除他们的苦恼（而对他们行悲）；且悲有拔除他人的苦恼的行相为特相。（三）如是（修习者）若见希望得利益及希望拔除苦恼的彼等（有情）而获得成功，当以喜悦他们的幸福（而对他们行喜）；且喜有喜悦（他人幸福）的特相。（四）此后更无所作故当以称为舍置的中立态度而行（舍）；且舍有维持中立的行相的特相。是故说依利益等的行相而第一为慈、其次为悲、为喜、为舍，是他们的次序。
　　（４）其次此等一切（四梵住）是对无量之境而起，因为无量的有情是此等（四梵住）的境界。甚至就一，有情说，亦不采取“仅对一部分身而修慈等”的这样限量，须以遍满全身而起（慈等）。是故说道：
　　“依清净道等而有四，
　　依利益等的行相有这样的次序。
　　对无量之境而起，
　　故有无量”。
　　（四梵住与色界诸禅的关系）如是无量之境虽然为此等（四梵住）的同一特相，但前面三（梵住）仅属于（四种禅中的前）三禅及（五种禅中的前）四禅。何以故？彼等与喜相应故。怎么与喜相应呢？因为出离了自忧等而起的嗔恚等之故，而后者（舍梵住）则仅属于其余的一禅（第四禅或第五禅）。何以故？与舍受相应故；因为（舍梵住）是对诸有情以中立的行相而起，所以梵住舍若无舍受则不起。
　　或者有人问道：世尊在（增部）第八集中关于四无量是以无区别而说的；“比丘！汝当修习这有寻有伺定，亦应修无寻唯伺（定），修无寻无伺（定），修有喜（定），修无喜（定），修乐俱（定）及修舍俱（定）”--所以四无量应属于四种禅及五种禅（的一切）。
　　（答）他不应作如是说。如果象他这样说，那么，身随观（身念处）等亦应属于四种禅及五种禅？然而连受随观等（后三）亦全无初禅，更不必说第二禅等了。切莫只取字句之影而诽谤世尊！佛语甚深，常亲近阿阇梨而习取其真意。当知这才是那经中的真意，因为那比丘这样的请求世尊说法：“尊师！如果世尊为我略说法要，则幸甚矣！我闻了世尊之法后，当独离愦闹不放逸热心自勤精进而住”，然而此比丘以前已经闻法，但仍然住在那里不去实行沙门之法，是故世尊呵责他说：“兹有痴人，只是请我（说法），我说了法，他却只想随从我（不去修行）”！然而又因为他具有得阿罗汉的近依（强因））所以世尊又教诫他说：“然而比丘，当如是说：我要集中而善建立我的内心，使已生的恶不善法不在心内取着，比丘！你应该这样的学”。这只是教诫他以自己的内心（一刹那的）一境性的（初步的）根本定而说。
　　此后则指示不要仅以此（初步的根本定）而生满足，当增长那定说：“比丘！你的内心既已集中而善建立，使已生的恶不善法不在心内取着，那么，比丘！此后你应这样学：我要修习多作常作实地作确立熟练善修慈心解脱，比丘！你应这样学”！这是对他说以慈的修习，继之又说：“比丘！自从由你修习多作如是之定，故此后比丘，汝应修习这有寻有伺的根本定……乃至亦修舍俱定”。它的意思是这样的：“比丘！如是以慈修习此根本定之时，你不仅以此根本定为满足，亦于其他的（地遍等）所缘修习有寻有伺等定而获至四种及五种禅”。这样说了之后，再指示他以悲等其余的梵住为先导而于其他的（地遍等）所缘修习四种禅及五种禅说：“比丘！因你如是修习多作此定，故比丘，其次你当这样学：我以悲心解脱”等等。
　　如是指示了以慈等为先导而修习四种及五种禅，再指示以身随观等为先导说：“比丘！因你修习多作此定，故比丘！其次你当这样学：我于身观身住等”，又说，“比丘！你要修习此定而善修习已，此后比丘！则你行于何处必得安乐行，立于何处必得安乐立，坐于何处必得安乐坐，卧于何处必得安乐卧”，这样以阿罗汉果的顶点而结束其说法。
　　是故慈等（的前三梵住）仅属于（前）三禅及（前）四禅，而舍梵住仅属其余的一禅。
　　这在阿毗达摩（《法聚论》的心生品等）中亦同样解说。
　　（四梵住所达的最高处）如是依照（前）三禅及四禅并依照其余的一禅而成立为二种的四梵住，当知根据其最高的清净（解脱）等是有互相不同的特殊的威力的。即如郁金布经中依照此等（四梵住）的最高的清净（解脱）等而区别的说：“诸比丘！（１）我说慈心解脱以清净（解脱）为最上：诸比丘！（２）我说悲心解脱以空无边处为最上……诸比丘！（３）我说喜心解脱以识无边处为最上……诸比丘！（４）我说舍心解脱以无所有处为最上”。
　　为什么此等（四梵住）要这样说呢？因为是它们的近依（强因）之故。即：
　　（１）慈住者是不厌恶有情的。当他（对有情）熟练不厌恶，而专注其心于不厌恶的青等的遍净之色时则他的心进入那（遍净色）中而无困难了。如是则慈为清净解脱的近依（强因），更无过上，所以说（慈）以清净解脱为最上。
　　（２）悲住者，是对于为杖所击等的色相而观有情之苦生起悲愍的，故能善知色的危险。当他熟悉了色的危险，离去任何地遍等，而专注其心于出离了色的虚空之时，则他的心进入那（虚空）而无困难了。·如是则悲为空无边处的近依，更无过上，所以说（悲）以空无边处为最上。
　　（３）喜住者，因为随观由于各种可喜的原因而生喜悦的有情的识而生起喜，所以他的心是非常的理解于识的。当他次第的超越空无边处而专注其心于虚空境相的识的时候，则他的心很容易的进入那识了。
　　如是喜为识无边处的近依，更无过上，所以说（喜）以识无边处为最上。
　　（４）舍住者，因为没有思虑“愿有情乐，或愿其解脱痛苦，或愿其不脱离所得的幸福及因为于胜义中解脱苦与乐等的执取、所以他的心（于胜义中）是不存在着执取之苦的。当他的心熟练了自胜义中解脱（苦乐等的）执取及自胜义中不存在着执取之苦而次第的超越识无边处专注其心于胜义中的无有识的自性存在之时，则他的心不难进入于无识了。如是则舍为无所有处的近依，更无过上，所以说（舍）以无所有处为最上。
　　（四梵住为十波罗蜜等一切善法的圆满者）如是既依净（解脱）
　　为最上等而知此等（四梵住）的威力，更应知道此等（四梵住）是布施等一切善法的圆满者。即：（一）为求有情的利益，（二）不堪有情的痛苦，（三）希望有情持续其殊胜的幸福，（四）及对一切有情以无偏无倚而起平等之心的摩诃萨（大士）。（一）不作“此人应施，此人不应施”的分别而行为一切有情的快乐之因的“布施”‘，（二）为避免加害彼等（一切有情）而“持戒”，（三）为圆满戒律而行“出离”，（四）为了不愚痴于有情的有益无益而净其“慧”，（五）为了有情的利益安乐而常勤“精进”，（六）以获得最上的精进与勇猛而对有情的违犯行“忍”，（七）对于“我要给你这些，我要替你做”的允许决不破约（即“谛”＝真实），（八）为彼等（有情）的利益安乐而作不变动的“决意”，（九）对诸有情以不变动之“慈”而施以恩惠，（十）由于“舍”而不希望酬报。他（菩萨）如是完成了十波罗蜜乃至十力、四无畏、六不共智、十八佛法等一切善法亦得圆满。所以此等（四梵住）是布施等一切善法的圆满者。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
　　了第九品，定名为梵住的解释。
　　　　　　　　　　　　第十　说无色品
　　（一）空无边处业处
　　（空无边处业处的修法）在四梵住之后，提示四无色（定）之中，先说希望修习空无边处的人这样的考察：“由于有色之故，才见得有取杖、取刀剑，吵嘴辩驳诤论；然而在无色界中则全无此等事情”，他依于“为厌离、为离贪、为灭色而行道”的说法，见此业生色中有取杖等的过患及眼耳之病等的数千病患，为了要超越那种过患，除了有限制的虚空遍之外，以其余的地等九遍中的任何一遍而生起第四禅。他虽然已用色界的第四禅而超越了业生色，但是那遍的色也是（与业生色）类似的，所以连那（遍的色）亦欲超越。
　　何以故？譬如一个怕蛇的人，在林中为蛇所追逐，急速而逃，但在其所逃之处看到（象蛇皮的）花纹的多罗叶或藤或绳或裂地的裂痕，亦生怖畏而战栗，所以连那种（相象的东西）也不愿见，又譬如一位和加害他的敌人共住在一村的人，为敌人的杀缚与放火烧房等所恼乱，因此便去他村而住，但在那里看到（与敌）相似的面容、声音及行动的人，亦生恐怖而战栗，所以也不愿见他。
　　这譬喻与前说的结合如下：比丘以其所缘而具有业生色的时候，如那人为蛇或为敌所恼乱的时候。比丘以色界的第四禅而超越业生色之时，如那人的急速而逃及向他村而行。比丘考察遍的色也类似于彼（业生色），故亦欲超越那遍的色，如那人于所逃之处及他村看见有花纹的多罗叶等及与敌人相似的人亦生恐怖而战栗，故亦不愿见他们。
　　又被野猪所袭的狗及怕鬼的人的譬喻，亦可引例于此处。
　　如是那比丘因厌离于第四禅的所缘的遍的色，且欲超越它，曾于（转向、入定、在定、出定、观察等的）五行相而得自在。从熟练了的色界第四禅出定之后，看见那禅有这样的过患：“在那第四禅中是以我所厌离的色为所缘”，“这第四禅与喜之敌相近故”，“这（第四禅）较粗于（无色禅的）寂静解脱故”。然而论（第四禅的）支是没有粗的，因为如色（界第四禅所具）的二支（舍，一境性），在无色（禅）也同样的（具此二支）。
　　他看见这样的过患之后，并盼望除去它，即于空无边处的寂静无边而作意，扩大他的遍至于轮围（世界）的范围或者遂其所欲的远大，以那（扩大了的）遍所触的空间而“虚空！虚空！”或“虚空无边”的这样作意，而除去那遍。然而所谓除去，并不是象卷席子，也不是象从锅子里拿出烧饼一样，只是对于那遍不念虑不作意不观察而已。（即是说对于那遍）不念虑不作意不观察而专以那遍所触的空间“虚空！虚空！”这样的作意名为遍的除去。除去遍时，不是增加，也不是减少，光是对遍的不作意及于“虚空！虚空！”而作意而名为除去。只是明了除去遍的虚空。“除去遍的虚空”或“遍所触的空间”或“离遍的虚空”都是同样的。他对那除去遍的虚空之相作“虚空！虚空！”的数数念虑思惟。由于他这样数数念虑思惟，镇伏他的五盖，住于念，以近行而等持其心。他于那（虚空）相数数修习而多作。他如是数数念虑而作意时，如色界心之（安止）于地遍等（所缘），而空无边处心则安止于虚空（所缘）。于此（空无边）处，亦（如第四禅）以前分的三或四速行为欲界心并且是与舍相应的，其第四或第五（速行）为无色界心。
　　其余的地遍中所说的同样，但以下这些是其差别：即如是生起无色界心之时的比丘，譬如观瞻以青布或黄或赤或白等任何的布所系缚住的车门或袋或瓮等的口的人，忽给疾风或任何人除去了布的时候，则他当见虚空，同样的，先以禅眼而观遍的曼陀罗而住，次以“虚空！虚空！”的遍作（准备）而作意急急地除去那（曼陀罗）相时，则仅观虚空而住了。
　　对于这样的修行者，即如所说：”超越一切色想灭有对想，种种想不作意，（思）‘无边虚空’，空无边处具足而住”。
　　（释空无边处业处的圣典文句）此中“一切”是一切行相，或一切无余之义。
　　“色想”--是以想的首目而说色界禅及它的所缘。于“有色者见色”等句则亦名色界禅为色：于“见外面的美丑之色”等句则说色界禅的所缘（为色）。所以此处关于色的想为色想，及“以想的首目而说色界禅”的（色想）是同义语。（此色界禅）即色即想故色想，即指色是它的名而说。当知地遍等类及它的所缘是同义语。
　　“超越”--是由于离贪及灭。这怎么说呢？即依（五种禅各有）善、异熟、唯作（三种）而称为十五种禅的色想及依地遍等称为九种（十遍中除了限制虚空遍）所缘的此等色想以一切的方法或无余的离贪及灭故--即因为（此等色想的）离贪及因为灭的缘故，所以空无边处具足而住。若不超越一切色想，那空无边处具足而住是不可能的。
　　关于此（超越之）意，因为贪于所缘者是不能有想的超越，若超越了想的时候则超越所缘，所以不说所缘的超越，而在《分别论》中只说想的超越，即：“此中什么是色想？于色界定入定者的（善想），或生（色界）者的（异熟想），或现法乐住者的（唯作）想、想念、已想念，是名色想。因为这色想的超越之故，所以说‘一切色想超越故’”。因为此等（无色）定是由于超越所缘而得，不象初禅等（色界定）可在同一所缘中而得，所以亦用超越所缘而解释此意。
　　“灭有对想”--由于眼等事物（感官）对于色等所缘而生想为有对想。与色想等是同义语，即所谓：“此中什么是有对想？即色想，声想，香想，味想，触想--是名有对想”。善异熟的（色声香味触）五（有对想）及不善异熟的五（有对想）的此等一切十有对想的灭、舍断、不起、不存续，故说（灭有对想）。
　　可是此等有对想在入于初禅等定的人也是没有的--因为在入定之时不会由五（根）门而起其心故。（为什么只在这里说灭呢？）然而这正如已在他处舍断的苦乐却在第四禅中说（舍断），亦如有身见等（在须陀洹道即已舍断）却在第三道（阿那含道）中说（舍断），当知为了鼓励于此（空无边处）禅中而起精勤以及由于赞叹此禅，故于此（空无边处禅）而说此等之语（灭有对想）。或者说虽然入色界定者也无彼等有对想，但非因为舍断而无--因为色界的修习是不生起离色贪的，而是色及有对想维持关系的；然而这空无边处定的修习是由于离色贪而生起的，所以可说彼等有对想在此空无边处定是舍断的，不但只可以说，实可断然接受。因为在此（空无边处）以前未曾舍断彼等（有对想），故世尊说：“声是入初禅定者的刺”。此空无边处业已舍断有对想，故说入无色定者不动及寂静解脱。如阿罗罗与迦罗摩入无色定时，有五百辆车经过他的近旁，也不见及不闻其声。
　　“种种想不作意故”--对种种境而起的想，或种种的想。这种种想的意义在《分别论》中作这样的分别：“什么是种种想？即未入定者及具意界者或具意识界者的想，想念，已想念，故名种种想”，即未入定者的意界--意识界所摄的想，生起于色声等类种种不同自性的境上（故名种种想）。其次有八欲界善想，十二不善想，十一欲界善异熟想，二不善异熟想，十一欲界唯作想，如是有四十四种想，其种种自性互相不同，故名种种想。
　　种种想皆不作意故--不念虑故、不思考故、不观察故--即是说不念虑、不思考、不观察于彼等（种种想）故。
　　因此（色想、有对想、种种想）中，前面的色想及有对想，由于空无边处禅所生的（无色）有中便不存在，更不必说在于这（无色）有中具足此（空无边处）禅而住的时候了。因超越及灭于彼等（色想及有对想），故说彼等二者的无有。其次于种种想中，八欲界善想，九唯作想，十不善想这二十七想则依然存在于（空无边处）禅所生的（无色）有中，是故说“种种想不作意故”。盖具此禅而于彼（空无边）处住者，是因为彼等（种种想）不作意故具足此禅而住，若于彼等（种种想）作意者，则不得入（空无边处）定。
　　（关于这三句的）简而说之：则“超越色想”一句是指一切色界法的舍断而言，“灭有对想，不作意种种想故”二句是指一切欲界的心，心所的舍断与不作意而说的。
　　“虚空无边”--因不知这虚空的生的边际或灭的边际故“无边”。“虚空”是说除去了遍（而现）的虚空。当知此处的无边亦因作意的无边。故《分别论》说：“他于那虚空中，置心专注，无边遍满，所以说虚空无边”。
　　“空无边处具足而住”--在此句中，没有它的边际故“无边”。虚空的无有边际为虚空无边，而虚空无边即空无边。即此空无边是它的相应法的（空无边处）禅的住处，故以住处之义为空无边处，犹如诸天的住处为天处。
　　“具足而住”--是获得了空无边处的成就，以适合于空无边处定的威仪住而住。
　　这是详论空无边处业处。
　　（二）识无边处业处
　　（识无边处业处的修法）欲求修习识无边处（业处）者，曾以五种行相于空无边处定修习自在，他看见了空无边处有这样的过患：“此（空无边处）定依然近于色界禅之敌，不及识无边处的寂静”，欲求离去空无边处，于识无边处的寂静作意，便对那遍满虚空而起的识：“识、识”的数数念虑，作意，观察与思惟。但不是“无边、无边”这样的作意。
　　他这样的运用其心于那（识）相之中，镇伏了五盖，安立于念，以近行定等持其心。他对于彼相数数修习而多作。当他如是行的时候，便得安止他的识无边处心于那遍满于虚空的识，如对虚空而安止空无边处心相似。至于安止的方法如于空无边处所说的同样。
　　因此而说这（修行的）人为：“超越一切空无边处，（思惟）‘识无边’，识无边处具足而住”。
　　（释识无边处业处的圣典文句）此中“一切”已如前述。
　　“超越空无边处”--此句如前面（空无边处）所说的方法，以（空无边处）禅及（空无边处的）所缘为空无边处。依前面所说的空无边是所缘，因为它是初无色禅的所缘，故以住所之义为处，象诸天的住所为天处，故名空无边处；又空无边是（空无边处）禅的生起之因，则以产生之处的意义为处，故名空无边处。譬如剑蒲阇是马的（产）处等等。如是由于他不起及不作意于（空无边处）禅与所缘，故得超越于二者，（换言之）即他具足此识无边处而住，是故把此（禅与所缘）二者作为一起而说“超越空无边处”。
　　“识无边”--是说他对“虚空无边”如是遍满而起的识，而这样“识无边！识无边！”的作意。或者以作意为无边。因以虚空为所缘的识，为全部的作意，而彼比丘作意“（识）无边”。
　　正如《分别论》说：“识无边，是他作意那遍满虚空的识为无边遍满，所以说识无边”，这句中的“识”字是用作对格的意义解释。诸义疏师对于此义作这样的解释：“无边遍满，即是说他作意那遍满虚空的识”。
　　“识无边处具足而住”--此句中：没有他的边际故为无边际。无边际即无边。本来识加无边的合为“识的无边”，但现在说“识无边”，就通俗的用法。那识无边是它的相应法的（识无边处）禅的住处，故以住所之义为识无边处，犹
　　如诸天的住处为天处。余者如前所说。
　　这是详论识无边业处。
　　（三）无所有处业处
　　（无所有处业处的修法）欲求修习无所有处（业处）者，曾以五种行相于识无边处定修习自在，他看见了识无边处有这样的过患：“此（识无边处）定依然近于空无边处之敌，不及无所有处的寂静”，欲求离去（识无边处），于无所有处的寂静作意，便作意那为识无边处的所缘的空无边处的识的无，空及远离。如何（作意呢）？即不作意于识，却对“无，无”，或“空，空”，或“远离，远离”的数数念虑、作意、观察与思惟。
　　他这样的运用其心于那相中，镇伏了五盖，安立于念，以近行定等持其心。他对于彼相数数修习而多作。当他这样行的时候，便得安止他的无所有处心于那遍满于虚空而起的广大的识的空、远离、及无等（所缘），如对遍满虚空的广大的识而安止识无边处（心）相似。
　　至于安止的方法当知已如前说。但这些是它的差别：当他的安止心生起之时，譬如一人，看见了为些事情而集会于园堂等处的比丘众，便到别的地方去，在比丘们终结了集会之事离座而去之后，此人又来（园堂处），站在门口，再看那集会之处，只见空，只见（人已）离去，此时他并不这样想：“那些比丘都已命终或去诸方了”，但见此处空、离去、及无有。同样的，这比丘以前是用识无边处的禅眼而见依虚空而起的识而住，后来由于“无、无”等的遍作（准备）的作意而消除那识的时候，则他见被称为（识的）离去的无而住。
　　因此而说这（修行的）人为：“超越一切识无边处，（思惟）‘无所有’，无所有处具足而住”。
　　（释无所有处业处的圣典文句）此中“一切”如前所述。
　　“识无边处”--此句亦以前述的方法，以（识无边处）禅及所缘为识无边空处。依前面所说的识无边是所缘，因为它是第二无色禅的所缘，故以住处之义为处而名识无边处，如诸天的住处为天处，又识无边是（识无边处）禅的生起之因，则以产生之处的。意义为处，故名识无边处，如说剑蒲阇是马的（产）处等等。如是由于他不起及不作意于（识无边处）禅及所缘，故得“超越”于二者，（换言之）即他具足此无所有处而住，是故把此（禅与所缘）两者作为一起而说“超越识无边处”。
　　“无所有”--是说他“无！无”！“空！空”！“远离！远离”！这样的作意。正如《分别论》所说：“无所有，是令那（空无边处）识的无有，令成非有，令其消灭，见无所有，故名无所有”。虽然似乎是说灭尽识的思惟，但此义是这样的：即不念虑不作意不观察那（空无边处的）识，单是作意那（识的）无的自性、空的自性及远离的自性，而说为无有、非有及消灭，实无他义。（无所有处具足而住）在此句中，没有任何东西故无所有，是说连一点残余也没有。无任何的有为无所有，和离去空无边处的识是一同义语。那无所有是（无所有处）禅的住处，故以住处之义为空无边处，如诸天的住处为天处。余者如前述。
　　这是详论无所有业处。
　　（四）非想非非想处业处
　　（非想非非想处业处的修法）欲求修习非想非非想处（业处）者，曾以五种行相于无所有处定修习自在，他以为：“此（无所有处）定依然近于识无边处之敌，不及非想非非想处的寂静”，或者以为“想是病，想是疖，想是箭，而此非想非非想是寂静，是胜妙”，他看见无所有处有这样的过患并见上面（非想非非想处）的功德，欲求离去无所有处，于非想非非想处寂静作意，便对以无（所有）为所缘而起的无所有处定“寂静，寂静”的数数念虑、作意、观察与思惟。他这样的数数用意于那（无所有处定的）相中，镇伏了五盖，安立于念，以近行定等持其心，他于此相数数修习多作。当他如是行时，便得安止他的非想非非想处心于那称为四蕴的无所有处定，如对识的离去而安止无所有处心相似。至于安止的方法当知已如前说。
　　因此而说这（修行的）人为：“超越无所有处，非想非非想处具足而住”。（释非想非非想处业处的圣典文句）此中“一切”已如前述。
　　“超越无所有处”--此句依前述之法，以（无所有处）禅及所缘为无所有处。依前面所说的无所有是所缘，因为它是第三无色禅的所缘，故以住处之义为处，名为无所有处，象诸天的住处为天处；又无所有是（无所有处）禅的生起之因，则以产生的意义为处，故名无所有处，如说剑蒲阇是马的（产）处等等。如是由于他不起及不作意于此（无所有处）禅及所缘，故得“超越”于二者，（换言之）即他具足此非想非非想处而住，是故把此（禅与所缘）两者作为一起而说“超越无所有处”。”
　　“非想非非想处”一语，称此禅为非想非非想，是因为实有那样的想的存在之故。为了先示那行道者的想，《分别论》提示为“非想非非想的人”，并说“他对那无所有处寂静作意，及修习残余的行定，所以说为非想非非想的人”。前面引文中的“寂静作意”，是（作意）这（无所有处）定实为寂静；即以无所有为所缘而安立，因有这样寂静的所缘，故作意那（无所有处）为寂静。如果作意为寂静，怎么能够超越它呢？因为他不欲再入定故。即他虽然作意那（无所有处）为寂静，但他没有“我要于此（无所有定）转向，我要入定，我要在定，我要出定，我要观察”等的思惟、念虑及作意。何以故？因为非想非非想比较无所有处，更寂静更胜妙之故。
　　譬如一大威势的国王，乘大象之背而巡行于都城中的街道上，看见雕刻象牙等的技工，紧着一衣，另以一布缠于头上，四肢沾满象牙的粉，制造各种象牙等的工艺品，并对他们的技艺感觉满意地说：“诸位呀！此等技师能制造这样的工艺品，多么技巧啊”！但他不会这样想：“啊！如果我成为这样的技工，我将放弃我的王位”。何以故？因为光辉的王位有更大的功德之故。同样的，此瑜伽者虽对这（无所有处）定而作意为寂静，但他不会这样的思惟、念虑与作意：“我要于此定转向入定，在定，出定及我要观察”等。
　　如前面所述的瑜伽者，因对无所有处定作意为寂静，得达那最细妙的安止定的想（即非想非非想），即以那样的想而名为非想非非想者，并称他为修习残余的行定。“残余的行定”便是到达究竟细微的状态的行的第四无色定。现在为示到达了这样的想而称为非想非非想处的意义说：“非想非非想处是非想非非想处入定者的（善的心、心所法），或生者的（异熟的心、心所法），或现法乐住者的（唯作的）心、心所法”。在这里，是指（入定者、生者、现法乐住者）三者之中的入定者的心、心所法的意义。
　　次说（非想非非想处的）语义：因为没有粗的想而有细妙的想，故不是与其他的相应之法共的禅的想亦非无想，故言“非想非非想；而非想非非想是属于意处及法处的处，故名“非想非非想处”。或者此（非想非非想处的）想不能有利想的作用故“非想”，因有残余的诸行的细妙的状态的存在故“非非想”，是名“非想非非想”。非想非非想是那其余诸法的住处之义而为“处”，故名“非想非非想处”。不仅这（非想非非想处的）想是这样的，但那受亦为非受非非受，心亦为非心非非心，而触亦为非触非非触，当知那说法是由想而代表其余的诸相应法的。
　　这个意思可以用涂钵的油等的譬喻来辨明：据说一位沙弥用油涂了钵而放在那里，到了饮粥的时候，长老对那沙弥说：“拿钵来”！他说：“钵内有油，尊师”。“那么，沙弥，拿油来，把它倒在油筒里面去”。沙弥说：“可是没有油，尊师”。在这个譬喻，因为钵中涂着油不适用于盛粥之义故说“有油”，然而又没有油可以倒入油筒故说“无油”，如是而此（非想非非想处之）想不能有利想的作用故“非想”，因有残余的诸行的细妙状态的存在故“非非想”。然而什么是想的作用？即想念所缘及（其所缘）成为观境之后（而对那境）生起厌离。譬如温水中的火界（热）不能行燃烧的作用，而此（非想非非想）不能行敏捷的想念作用，此想亦不能如在其他诸定，对那成为观境之后（的境）生起厌离。事实若对其余，（色受等）诸蕴不作思惟的比丘，对此非想非非想处蕴既思惟而又厌离是不可能的。但尊者舍利弗可以那样做，或者与生俱来而有观及有大慧如舍利弗的人则有可能；然而他（舍利弗）也是用“如是此等诸法实非有而后生，生已而后灭”这样的总体思惟才可能这样做，并非依各别法观而生的。这是此定细妙的状态。
　　此义正如涂钵的油的譬如，可用道路的水的譬喻来辨明：据说一位行路而走在长老前面的沙弥，看见少许的水说道：“有水！尊师，脱掉你的鞋子吧”。长老说：“有水吗？那末，拿我的浴衣来，我要沐浴”。沙弥却说：“没有水，尊师”。在这个譬喻中，是仅足以湿鞋之义为“有水”，然不能作为沐浴之用故言“无水”。如是它（非想非非想）不能行敏捷之想的作用故名“非想”，因有残余的诸行的细妙的状态的存在故为“非非想”。
　　不但可用此等譬喻，亦可应用其他的适当的譬喻来辨明此义。
　　“具足而住”已如前述。
　　这是详论非想非非想处业处。
　　杂论
　　无等伦的主（世尊），
　　已说四种的无色，
　　既然知道了那些，
　　更当认识其杂论。
　　由于超越所缘而成无色定的四种，
　　然而慧者却不希望超越此等定的支。
　　（超越所缘）此四无色定中，因色相的超越而成初（无色定），因虚空的超越而成第二（无色定），因超越于虚空而起的识而成第三（无色定），因超越于虚空而起的识的除去故成第四（无色定）。如是当知因为超越一切的所缘，故成为此等四种无色定。
　　（后后更胜妙于前前）其次关于贤者并不希望超越此等定的支。即不象于色界定，而于此等（无色界定）没有支的超越，因于此等（无色界定）都只有舍与心一境性的二禅支。虽然如此：
　　但各各较后的更胜妙，
　　须知层楼衣服的譬喻。
　　即譬如有四层的大楼，在最下层虽可得有天的歌舞、音乐、芳香、花鬘、饮食、卧具、衣服等胜妙的五种欲（色声香味触），但在第二层（的五欲）可得较胜于下层，第三层更胜，第四层可得一切最胜妙。虽然这四层大楼，依层楼是没有什么差别，但依五种欲的成就而言差别，即愈上层而次第比较下层为愈加胜妙。
　　又譬如由一位妇人纺的粗的、软的、更软的及最软的丝而制成四斤、三斤、二斤、一斤的四种衣服，其长度与宽度都是相同的。虽然就那四种衣服的相等的长度和宽度说，是没有什么差别，但根据其触肌的舒服，细软的状态及高贵的价值，则愈后者次第的比较前者愈为胜妙。
　　如是虽然这四无色定中都只有舍与心一境性的二支，但依照其修习的差别则彼等（四无色定）的支成为一层胜一层，故知后后次第而较为胜妙。此等（四无色定）有这样次第的比较胜妙：
　　一人紧握不净的草蓬，
　　另外一人靠着他而立，
　　一人不以靠近而在外，
　　另一人又靠着他而立。
　　正如这样的四个人，
　　慧者当知四（无色定）的次第。
　　关于此颂的意义如次：在一个不净的地方有一座小草蓬。有一个人来到此地，厌嫌那里的不净，以两手搭挂于草蓬，好象贴紧在那里而立。此时另有一人来，靠着那贴紧于小草蓬的人而立。又一人来想道：“那贴紧草蓬的人，这靠近他的人，两者所站之处都很坏，诚然草蓬倒时则他们亦倒，我现在站在外面”。于是他便不靠近那前人所靠之处而站在外面。另有一人来想道：“那贴紧草蓬的人及靠近他的人，两者都不安全，那站在外面的人很好”，他便靠近那人而立。在前面的譬喻中：当知那除去了遍的虚空，如在不净之处的小草蓬。因厌恶色相而以虚空为所缘的空无边处，如厌恶不净而贴紧草蓬的人。依那以虚空为所缘的空无边处而起的识无边处，如那依靠贴紧草蓬的人而立的人。不以空无边处为所缘，却以那（空无边处的识的）无为所缘的无所有处，如思念那两人的不安全而不靠近贴紧草蓬的人而站在外面的人。在称为识的无的外部而立的无所有处而起的非想非非想处，如思念那贴紧小草蓬的及靠近他而立的不安全，并思那站在外面的为好的站处而靠近他而立的人。
　　（非想非非想处以无所有处为所缘的理由）然有这样的意思：
　　这（非想非非想）以那（无所有处）为所缘，
　　因为没有其他（所缘）的缘故。
　　譬如人民虽见国王的过恶，
　　但为了生活也只得来用他。
　　即此非想非非想处用那无所有处为它的所缘，虽然知道那（无所有）定有着近于识无边处之敌的这样的过患，但因为没有别的所缘之故。这好象什么？譬如人民虽然知道国王的过恶，但为了他们的生活亦得用他为王。即譬如一位具身语意的粗恶的行为而支配着全国的暴君，人民虽然知道他的粗恶的行为，但不能于他处获得生活，故为生活只得依靠他。同样的，这非想非非想处，虽见那（无所有处的）过失，但不得其他适当的所缘，故以无所有处为他的所缘。同时（非想非非想处）也是这样的：
　　譬如登长梯者而握该梯的横木，
　　又如登山顶者紧望该山的山峰，
　　更如攀石山者靠着他自己的足膝，
　　此人则依这（无所有处）禅而生起。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
　　了第十品”定名为无色的解释。
　　　　　　　　　　　第十一　说定品
　　（一）食厌想的修习
　　今在无色之后，再来解释前面所提示的“一想”的食厌想的修习。
　　（食厌想的语义）这里的“食”是取来的意思。有段食、触食、意思食、识食的四种。然而这四种中，是谁取来什么？即（一）段食取来以滋养素为第八的八种元素，（二）触食取来（苦乐舍的）三受，（三）意思食取来于（欲、色、无色的）三有中结生，（四）识食取来于结生刹那的名色。
　　在此四食中，段食有贪求的怖畏，触食有接触（所缘）的怖畏，意思食有（诸有的）生的怖畏，识食有结生的怖畏。关于它们的怖畏，以（自己）儿子的肉的譬喻而说明段食，以坏皮肤的牛的譬喻而说明触食，以火坑的譬喻说明意思食，以剑戟的譬喻而说明识食。
　　在此等四食之中，只是吃的、饮的、咬的、尝的等类的段食是这里的食的意义。由于对此食而取厌恶的态度所起的想为“食厌想”。
　　（食厌想的修法）欲求修习食厌想的人，（向阿阇黎）习取了业处之后，当对所学一句也不忘失，独居静处，对那吃的、饮的、咬的、尝的等类的段食，以十种行相而作厌恶的观察。即（一）以行乞，（二）以遍求，（三）以受用，（四）以分泌，（五）以贮藏处，（六）以未消化，（七）以消化，（八）以果，（九）以排泄，（十）以涂于此等中。
　　（一）“以行乞”是在这有大威力的佛教中出家的人，终夜读诵佛语，或行沙门法，早晨起床之后，做过了塔园及菩提树园的义务（扫除），叫人准备好饮水及沐浴的用水，洒扫僧房，调整身体，登上禅座，思惟业处二三十回，起来之后，拿了衣钵，舍离了无人愦闹而有远离之乐具备树荫和水的清净清凉的地域的苦行之林，不观其圣远离之乐，为了获得饮食而行向村落，犹如野干之趋向于弃尸的坟墓相似。象这样的行乞者，自从下床或下椅之后，即踏上散满从足落下的尘及家蜥蜴的粪等的敷地的东西。此后则须见屋前面有时为老鼠及蝙蝠的粪等所沾污之故而比内室更厌恶。而后又须见楼上有时为鸺鹠及鸠的粪等所涂之故而比楼下更厌恶。而后又得见各僧房（的庭院）时时由风而吹来的落叶及枯草，由于有病的沙弥的大小便，及因为雨季时候的泥水所污，比较楼下更厌恶。又见精舍外的道路比僧房（的庭院）更厌恶。他次第的礼拜了菩提树及塔庙之后，站在那里思惟（今天到何处去行乞），便不注意了那象真珠所积集的塔庙，象一束孔雀的尾羽一样美丽的菩提树以及具有天宫的庄严的住所，为了获得饮食，他必须去行乞，把这样喜乐之处留在背后，自精舍出来之后，他步行于村落的路上，必须见诸树桩与荆棘之道及为大水冲坏了的不平之道。那时他穿了内衣如包疖相似，捆了腰带如扎绷带相似，缠了外衣如包骸骨相似，取出钵来如拿出药罐相似。他到达了村口之时，又要见象尸、马尸、黄牛尸、水牛尸、人的尸、蛇的尸及狗尸等。不但要看，那些坏尸的臭气扑鼻，亦得忍受。此后站在村门口时，为了避免恶象及恶马等的危险，又要眺望村内的道路。上面所说始于敷地的东西而至于各种臭尸等的厌恶的事物，为了饮食他必须踏、必须看、必须嗅。他必须这样依行乞而观察（食的）厌恶：“喂！多么可厌的食啊”！
　　（二）如何“以遍求”而观察？既然这样的忍受行乞的厌恶，他进入了村落，缠着僧伽梨衣（袈裟），必须步行于村落的道路，象普通的乞丐一样的用手拿着钵一家一家的次第乞食。如果在村中碰到下雨的时候，他必须置足于泥泞，其所蹈之处，往往至于胫肉之上；此时他必须以一手拿钵，而以另一手提其衣襟。如果炎热之时，他必须以满身带着由狂风吹起的尘埃和草末而行。既至各家的门前，他必须看见或涉过那满是蛆虫苍蝇而混杂着洗鱼、洗肉、洗米的水及唾涕与犬豕的粪等的污秽池塘及泥沼。有时从那里起飞的苍蝇，停歇于他的僧伽梨衣和钵及头上。比丘进入人家乞食时，有的人给他，有的人不给他。给他的时候，又有的人把昨天所煮的饭、旧的糖饼及坏了的乳酥菜蔬等给他；不给他的时候，有的人说：“希望别一家，尊师”；有的人则粗恶地说：“滚出去，秃头”！他这样象乞丐一样的行于村落中乞食之后，又必须回来。如是从进入村落以至归来，为了获得饮食，对于泥水等的厌恶事物，他必须踏过，必须看，必须忍受。所以他必须这样的依遍求而观察食的厌恶：“喂！多么可厌的食啊！”（三）如何“以受用”而观察？这样遍求了食物的比丘，在村外的一个适意的地方安坐下来之后，在他未曾伸手入钵取饭之时，若看见有尊敬的比丘或知耻的人，亦得招待他们吃，如果已伸手入钵欲取食时，则又耻于对那人说：“请你吃吧”！当他伸手捏拌饭食时，往往出汗而从五指流下把干硬的食物而湿润为柔软。等到由捏拌而失去了原来的美净而作成一团放入口里之时，又得以下面的牙齿作臼用，以上面的牙齿作杵用，以舌头作手用。放进了口里的食物，好象放在大盂中的犬食，以齿杵捣过了，又以舌头去拌转，混以舌尖上的清淡的唾水，并混以舌中所出浓唾及杨枝所不及擦去的齿垢。到了这一刹那，那嚼碎及混杂而失去了色香之美的食物，实已到达了最厌恶的状态，正如狗子吐泻在狗盂中的东西相似。象这样的状态，因眼睛没有看见，所以吞下去了。应依这样的受用而观食的厌恶。
　　（四）如何“以分泌”观察？这样把食物吃进体内之后，便成为非常的厌恶了，因为佛、辟支佛、及转轮王只有在胆汁、痰、脓、血的四种分泌中的任何一种分泌，而其他福薄的人则有四种分泌，所以如果胆汁多的人，则他吃下的食物好象混杂了浓厚的蜜树油一样的极其厌恶，如果痰多的人，则他的所食之物好象混杂了那伽婆罗的叶汁，如果脓多的人，则他的所食之物好象混杂了腐烂了的酥乳，如果血过多的人，他的所食之物则成为好象混杂了染色一样的可厌。他必须这样的依分泌而观察食的可厌。
　　（五）如何“以贮藏处”而观察？食物混合了这四种分泌中的任何一种的分泌物而进入了胃中，这不是把它贮藏在金器中，也不是贮藏在宝珠及银所作的器皿中。如果吃了十岁饮食的孩子，则他的食物的贮藏处好象十年未洗的粪桶。如果吃了二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十，乃至吃了一百岁的人，则他的食物的贮藏处好象一百年未洗的粪桶。他必须这样的依贮藏处而观察食的可厌。
　　（六）如何“以未消化”而观察？那吃下去的食物，贮藏在那样的地方，直至未曾消化的期间，停在前面所说的极黑暗犹如带着各种臭尸的气味的风的通路而极臭极可厌恶的处所（胃），把今天、昨天、前天所吃的一切饮食集在一起，盖着痰的膜，由身火的热力煮烧，生起了涎沫气泡，现起极其可厌的状态，正如旱热之时，由于意外的密云骤雨，把草、叶、坏席片、蛇尸、狗尸、人尸等都集中到旃陀罗村门前的池塘中，由于太阳的热力所熏，生存着许多的涎沫气泡一样。他应该这样的依未消化而观察食的可厌。
　　（七）如何“以消化”而观察？那食物由于身火的热力既然消化了的时候，不是变成象用金银等原料所作的金银等器的状态，但升起了涎沫气泡，如放在磨石上磨碎了的黄泥而塞进管子里一样的变成了粪而充塞于熟脏（直肠），一部分变成了尿而充塞于膀胱。他应该这样的依消化而观察食的可厌。
　　（八）如何“以果”而观察？如果饮食得以适当的消化，其结果产生了发、毛、爪、齿等的种种污垢；假使不能获得适当的消化，便会产生轮癣、疥癣、天花、癞病、瘟疫、肺痨、咳嗽、痢疾等的数百种病。这便是食的结果。所以他应该这样的依果而观察食的可厌。
　　（九）如何“以排泄”而观察？吞下食物之时由一门而入，排泄之时，则由眼睛出眼垢，由耳朵出耳垢等的多门而排泄。吃的时候和许多眷属们共同的吃，排泄的时候，则成为大小便等，由一个人单独的排泄出去。第一天他吃得快快乐乐欢欢喜喜的，第二天他排泄时，则捏其鼻，歪其脸，而心生厌恶。在第一天虽然对食物染着贪爱迷恋地吃了下去，但过了一夜到第二天，他便不贪憎恶而厌嫌的排了出去。所以古人说：
　　珍美的食物、饮物、硬食、软食，
　　一门而入，九门而出。
　　珍美的食物、饮物、硬食、软食，
　　与诸亲朋会食，一人潜伏排出。
　　珍美的食物、饮物、硬食、软食，
　　食时欢喜，排时厌弃。
　　珍美的食物、饮物、硬食、软食，
　　过了一夜，便成臭物。
　　他应该这样的依排泄而观察食的可厌。
　　（十）如何“以涂”而观察？即在食时，而此饮食涂于手、唇、舌、腭等。因为给食物所涂而手等便成厌恶，纵使洗去了它们，但为了除去臭气，还要再三再四的洗。譬如煮饭的时候，那满上来的糠与米屑米皮等涂于镬口镬边及镬盖等，同样的，吃下的饭，由于全身的身火所煮沸（消化）而满出的，以齿垢涂于牙齿，以眼垢、耳垢、涕、尿、粪等涂于眼、耳、鼻、大小便道等，由于彼等所涂的此等诸门，虽然天天的洗，也不会清净悦乐的。在这些里面，有时你洗了一处，还要用水来洗手，有时洗了一处，虽然二三次的用牛粪粘土和香粉等洗了手，但依然是厌恶的。所以他应如是依涂而观察食的可厌。
　　这样以十种行相而观察思惟食的可厌的比丘，以厌恶的行相而得明了段食。他再对那（厌恶的段食之）相数数修习而多作。他这样做，便镇伏了五盖。由于段食的自性法（本质）及深奥之故，不达安止定，只以近行定等持其心。由于习取厌恶的行相而得明了此（段食的可厌）相，所以称此业处为“食厌想”。（食厌想的功德）于此食厌想而精勤的比丘，则退缩回转他的贪味之心。譬如欲渡沙漠的人，离去憍心而吃自己的儿子之肉，他只是为了要度脱苦海而取饮食。因为遍知段食之故，则他不难于遍知五欲之贪。由于他遍知了五欲，亦得遍知于色蕴。由于未消化等的厌恶的行相，他的身至念（业处）的修习亦得完成。他是行于不净想的随顺的行道。依此（食厌想的）行道，现世他虽然不能得达不死（涅槃）而终，但来世必至善趣。这是详论食厌想。
　　（二）四界差别的修习
　　今在食厌想之后，来解释前所提示的“一差别”的四界差别的修习。（四界差别的语义）这里的“差别”是以辨别而确定之义。四界的差别为“四界差别”。界的作意，界的业处与四界差别（三者）是同一意义。（四界差别的经典）来叙述这四界差别，经中有略与详二种：略的如“大念处”经所述；详的如“大象迹喻”经“罗睺罗教诫”经及“界分别”经所述。
　　（１）（大念处经说）那里说“诸比丘！譬如精练的屠牛者或屠牛者的弟子，杀了牛，坐于四衢大道，把它割截成一片一片的。诸比丘！比丘也这样的观察此身如其所处，如其所置，从界而观：于此身中，有地界、水界、火界、风界”，在大念处经中是为有利慧而修界业处的人这样简略地说的。
　　此文的全意如下：譬如善巧的屠牛者或帮他工作的弟子，杀了牛，分剖之后，坐于称为通达四方的大路的中心处的四衢大道，把它的肉割截成一片一片。同样的，比丘观此依四威仪的任何行相而住为“如其所处”，或因如其所处即为“如其所置”的身，依界而如是观察：“于此身中有地界乃至风界”。这毕竟作如何说？譬如屠牛者的饲牛，牵牛至屠场，捆好它放于屠场上，杀其牛，见牛的被杀而死，直至未曾割截它的肉成为一片一片之时，他的“牛”的想还没有消失；但到了割截了它的肉（成为碎片）而坐下来的时候，便消失了“牛”的想，产生了“肉”的想，他决不会这样想：“我卖牛，此人来买牛”，可是他想：“我卖肉，此人来买肉”。同样的，比丘以前为愚痴凡夫时，在家时及初出家时，直至未作分析这具体之身如其所处如其所置及未曾依界而观察之时，他的“有情”“人”“补特伽罗”的想未曾消失。但他从界而观察之时，则消失了有情之想，并依于界而建立其心。所以世尊说：“诸比丘！譬如精练的屠牛者或……乃至坐；同样的，比丘……乃至风界”。
　　（２）（大象迹喻经说）次于大象迹喻经中说：“诸贤！什么是‘内地界’？那内自身的坚的，固体的，所执持的，即发、毛（爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物）粪，或任何其他在内自身的坚的，固体的，所执持的；诸贤！是名内地界”。“诸贤！什么是‘内水界’？那内自身的水，似水的（液体）所执持的，即胆汁（痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、关节滑液）尿，或任何其他内自身的水，似水的，所执持的；诸贤！是名内水界”。“诸贤！什么是‘内火界’？那内自身的火，似火的（热），所执持的，即以它而热，以它而衰老，以它而燃烧，及以它而使食的饮的嚼的尝的得以消化的，或任何其他内自身的火，如火的，所执持的；诸贤！是名内火界”。“诸贤！什么是‘内风界’？那内自身的风，似风的（气体），所执持的，即上行风，下行风，腹外风，腹内风，肢体循环的风，入息，出息，或任何其他内自身的风，似风的，所执持的；诸贤！是名内风界”。这是对不甚利慧而修界业处的人详细叙述的，还有在罗睺罗教诫经及界分别经也这样详述的。
　　下面来解释（大象迹喻经中）一些不明了的句子：
　　先说“内的自身的”，这两者与“自己的”为一同义语。“自己”即于自己中生而属于自己的相续的意思。譬如世间中谈论关于妇人的，称为“妇女的（论）”，因在自己之内而生起故称“内的”，因为是自己的缘而起故称“自身的”。
　　“坚的”是硬的。“固体的”是粗触的。此中第一句是说它的特相，第二句是说它的形相。因为地界是以坚为特相，却以粗触为形相，故说是固体的。“执持”是坚执，即如是坚执--执着我与我所之义。“即”是无变化的附属词，即说明那是什么的意思。为了指示什么是地界，故说是“发毛”等。当知加上“脑”，共以二十种行相解说地界。“或任何其他”是说包摄于其余（水、火、风界）三部分之中的地界。
　　以流动的状态而到达各处故为“水”。在于由业而起等的各种水中故为“水态”（液体）。那是什么？即水界的粘结的特相。
　　猛利故为“火”。在于前述的诸火之中故为“火态”。那是什么？即火界的暖热的特相。“以它（而热）”即由于火界的激动而此身发热，如由于一日的疟疾等而发热。“以它而老”即由于它而此身衰老，成为根坏力竭皮皱发白等的状态。“以它燃烧”即由于火界的激动而烧此身，那被烧者哀叫着“我烧！我烧！”并希冀涂以经过百次清洗的酥而混以牛乳和旃檀，并希多罗扇的风，“以它而使食的饮的嚼的尝的得以消化”即由于它而使食的饭等，饮的饮料等，嚼的麦粉所作的硬食等及尝的芒果蜜砂糖等得以消化--由（消化）液等的作用而分化（食物）之义。这里前面的（热、老、燃烧）三火界是（业、心、食、时节的）四等起，最后的（消化--火界）只是业等起。
　　吹动故为“风”。在前面所述的诸风之中故为“风态”（气体）。那是什么？即（风界的）支持的特相。“上行风”--是起呕吐、打呃等的上升的风。“下行风”--是排泄大小便等的下降的风。“腹外风”--是肠外的风。“腹内风”--是肠内的风。“肢体循环风”--是经过静脉网而循环于全身的肢体及屈伸等而生的风。“入息”--是入内的鼻风。“出息”--是出外的鼻风。此中前五种（风界）是（业、心、食、时节）四等起，入息出息只是心等起。在（水火风界的）一切处都用“任何其他”之句，是说水界等已摄于其余的三部分中。
　　如是详述四界的四十二种行相，即在地界中有二十种，水界中十二种，火界中四种，风界中六种。这是对经文的解释。
　　（四界差别的修法）至于修习的方法：（一）利慧的比丘，若依“发是地界，毛是地界”这样的详细而取，则未免感到太迟缓，故只依“坚硬相的是地界，粘结相的是水界，遍熟相的是火界，支持相的是风界”这样的作意，他的业处便得明了。（二）不很利慧的人，若如前者的作意，则（他的业处）成黑暗而不明显，所以要依前述的详细方法作意才得明了。怎么呢？譬如两位比丘在念诵许多重复的经典，那利慧的比丘，只一回两回详述其重复之处，以后便（省略重复之处）只诵其首尾而已。那不很利慧的人这样说道：“此人怎么诵的！连上下的嘴唇都不接触一下。象这样诵，那一天才会精通经典”？他自己则完全详诵所有重复之处。那利慧的人说：“此人怎样诵的！好象不让它终结似的，象这样诵，那一天才会诵完经典呢”？同样的，利慧者若依发等而详细取界，则未免感到太迟缓。所以只以“坚硬相是地界”等的简略方法而作意，他的业处便得明了。那不利慧者若这样作意，则成黑暗而不明显。所以他要依发等详细作意而得明了。
　　（利慧者的修法之一）是故先说欲修业处的利慧者，独居静处，念虑于自己的全色身：“于此身中，坚性或固性的是地界，粘结性或流动性的是水界，遍熟性或暖热性的是火界，支持性或浮动性的是风界”。他这样简略地取了诸界，当数数地念虑作意及观察“地界、水界”的仅是界而非有情非寿者的身。这样精进，不久之后，取得照界差别慧，生起他的--以自性法为所缘的未达安止只是近行的--定。
　　（利慧者的修法之二）或者为示四大种而非有情，如法将（舍利弗）所说的四部分“因骨因腱因肉因皮包围空间而称为色”。于它们（四部分）之间，用智手来一一分别。以前面“坚性或固性的是地”等的同样方法而取了诸界，当数数地念虑作意及观察“地界、水界”的仅是界而非有情非寿者的身这样精进，不久之后，取得照界差别慧，生起他的--以自性法为所缘的未达安止只是近行的--定。
　　这是略说四界差别的修法。
　　（不很利慧者的修法）其次详述，当知如是四界差别的修法。即欲修习此业处而不甚利慧的瑜伽者，亲近阿阇黎，详细地习取了四十二种的界，住于如前面所说的适当的住所，作了一切应作的义务，独居静处，用这样的四种方法修习业处：（一）以简略其机构，（二）以分别其机构，（三）以简略其相，（四）以分别其相。
　　１．（以简略其机构而修习）如何“以简略其机构”而修习呢？兹有比丘，确定二十部分之中的坚固行相为地界；确定十二部分之中而称为水的液体的粘结行相为水界；确定四部分之中遍熟的火为火界；确定六部分之中的支持行相为风界。这样确定，则那比丘的四界而成明了。他这样的数数地念虑作意，如前所述的便得生起他的近行定。
　　２．（以分别其机构而修习）如果这样修习，他的业处仍未成就者，当“以分别其机构”而修习。如何修？而彼比丘，第一不忘失三十二分身中所说的一切善巧--如身至念业处的解释中所说的七种学习善巧及十种作意善巧，然后当顺逆的诵习皮的五种等，一切都依那里所述的规定而行。但有这样的差异：那里是以色、形、方位、处所及界限而作意于发等，以厌恶而置其心，这里则以界（而置其心）。是故以色等五种的作意于发等之后，当维持这样的作意：
　　（Ⅰ）（地界二十部分的作意）（１）“发”--生于封盖头颅的皮肤上。譬如“公多草”长于蚁塔的顶上，蚁塔的顶不知道：“公多草生于我上”，公多草亦不知道：“我生于蚁塔的顶上”，同样的，封盖头颅的皮肤不知道：“发生于我上”，发亦不知：“我生于封盖头颅的皮肤上”。因此两者没有互相思念与观察。此发在此身上是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（２）“毛”--生于盖覆身体的皮肤上。譬如草木长于无人的村落，无人的村落不知道：“草木长于我上”，草木亦不知道：“我生于无人的村落上”，同样的，盖覆身体的皮肤不知道：“毛生于我上”，毛亦不知：“我生于盖覆身体的皮肤上”。因此两者没有互相思念及观察。此毛在此身上是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（３）“爪”--生于指端上，譬如儿童用棒掷蜜果的核子作游戏，棒不知道：“蜜果的核子放于我上”，蜜果的核子亦不知道：“我放于棒上”；同样的，指不知道：“爪生于我的指端上”，爪亦不知道：“我生于指端上”。因此两者没有互相思念与观察。此爪在此身上是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（４）“齿”--生于腭骨上。譬如建筑家把石柱置于础石之上，用一种水泥结合它们，础石不知道：“石柱置于我上”，石柱亦不知道：“我在础石之上”，同样的，腭骨不知道：“齿生于我上”，齿亦不知：“我生于腭骨之上”。因为这两者没有互相思念及观察。这齿在此身上是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（５）“皮”--包于全身。譬如湿的牛皮而包大琴，大琴不知道：“以湿的牛皮包住我”，湿牛皮亦不知道：“我包住大琴”，同样的，身不知道：“我为皮所包”，皮亦不知：“身为我所包”，因为这两者没有互相的思念和观察。这皮在此身上是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（６）“肉”--附于骨聚上。譬如以厚厚的粘土涂于墙上，墙不知道：“我为粘土所涂”，粘土亦不知道：“墙为我所涂”；同样的，骨聚不知道：“我为几百片肉所涂”，肉亦不知：“骨聚为我所涂”。因为这两者没有互相的思念和观察。这肉在身上是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（７）“腱”--联结于身体内部的骨。譬如用藤联结于栅木，栅木不知道：“以藤联结我们”，藤亦不知：“以我们联结栅木”；同样的，骨不知道：“以腱联结我们”，腱亦不知：“以我们联结于骨”。因为这两者没有互相的思念和观察。这腱在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（８）于诸“骨”中，踵骨支持踝骨，踝骨支持胫骨，胫骨支持大腿骨，大腿骨支持臀骨（肠骨），臀骨支持脊椎骨，脊椎骨支持颈骨（颈椎），颈骨支持头骨，头骨在颈骨上，颈骨在脊椎上，脊椎在臀骨上，臀骨在大腿骨上，大腿骨在胫骨上，胫骨在踝骨上，踝骨在踵骨上。譬如砖瓦、木材、牛粪重重堆积之时，下面的不知：“我等支持上面的”，上面的亦不知：“我等放在下面的上面”；同样的，踵骨不知“我支持踝骨”，踝骨不知“我支持胫骨”，胫骨不知“我支持大腿骨”，大腿骨不知“我支持臀骨”，臀骨不知“我支持脊椎骨”，脊椎骨不知“我支持颈骨”，颈骨不知“我支持头骨”，头骨不知“我在颈骨上”，颈骨不知“我在脊椎骨上”，脊椎骨不知“我在臀骨上”，臀骨不知“我在大腿骨上”，大腿骨不知“我在胫骨上”，胫骨不知“我在踝骨上”，踝骨不知“我在踵骨上”。因为此等诸法没有互相的思念和观察。这骨在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（９）“骨髓”--在于各种骨的内部。譬如蒸了的竹笋放入竹筒中，竹筒不知“笋等放在我等之中”，笋亦不知“我等放在竹筒中”；同样的，骨不知“髓在我等之中”，髓亦不知“我在骨中”。因为这两者没有互相的思念和观察。这骨髓在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１０）“肾脏”--从喉底由一根出发，下行少许，分为两支的粗筋连结（肾脏），并围于心脏肉而住。譬如连结于一茎的两只芒果，果茎不知“由我连结两只芒果”，两芒果亦不知“我由茎结”，同样的，粗筋不知“由我连结肾脏”，肾脏亦不知“我由粗筋连结”。因为这两者没有互相的思念和观察。这肾脏在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１１）“心脏”--依止于身内以胸骨所作的匣的中央。譬如依止于古车的匣内而放肉片，古车的匣内不知“肉片依我而住”，肉片亦不知“我依古车的匣内而住”；同样的，胸骨所作的匣内不知“心脏依我而住”，心脏亦不知“我依胸骨之匣而住”。因为这两者没有互相的思念和观察。这心脏在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１２）“肝脏”--依止于身体之内的两乳房的内部的右侧。譬如粘在油炸镬里面的一双肉团，油炸镬的里面不知道“一双肉团粘在我内”，一双肉团亦不知“我粘在油炸镬内”；同样的，乳房内部的右侧不知“肝脏依我而住”，肝脏亦不知“我依乳房内部的右侧而住”。因为此两者没有互相的思念和观察。这肝脏在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１３）“肋膜”--覆蔽肋膜围于心脏及肾脏而住；不覆蔽肋膜则包于全身的皮肤之下的筋肉而住。譬如缠于绷带之内的肉，肉不知“我为绷带所缠”，绷带亦不知”以我缠肉”；同样的，肾脏心脏及全身的肉不知道“我为肋膜所覆”，肋膜亦不知“以我覆肾脏心脏及全身的肉”。因为此等没有互相的思念和观察。这肋膜在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１４）“脾脏”--在心脏的左侧，依止于胃膜的上侧而住。譬如依止米仓的上侧而住的牛粪团，米仓的上侧不知“牛粪团依止我住”，牛粪团亦不知“我依米仓的上侧而住”；同样的，胃膜的上侧不知“脾脏依止我住”，脾脏亦不知“我依胃膜的上侧而住”。因为这两者没有互相的思念和观察。这脾脏在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１５）“肺脏”--在两乳之间的身体的内部，盖覆及悬挂于心脏与肝脏之上。譬如悬挂于古米仓内部的鸟巢，古米仓的内部不知“鸟巢悬于我内”，鸟巢亦不知“我悬于古米仓的内部”；同样的，身体的内部不知“肺脏悬于我内”，肺亦不知“我悬于这样的身体内部”。因为此等两者没有互相的思念和观察。这肺在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１６）“肠”--住在以喉底、及大便道（肛门）为边端的身体的内部。譬如盘绕于血桶之内而斩了头的蛇尸，血桶不知“蛇尸在我中”，蛇尸亦不知“我在血桶中”；同样的，身体的内部不知“肠在我中”，肠亦不知“我在身体的内部”。因为这两者没有互相的思念和观察。这肠在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１７）“肠间膜”--在肠之间，结住肠的二十一个曲折之处。譬如布绳所作的足拭（拭足的垫子），以线缝住其圆轮之间，布绳的足拭的圆轮不知“线缝住我”，线亦不知“我缝住布绳的足拭的圆轮”；同样的，肠不知“肠间膜结住我”，肠间膜亦不知“我结住肠”。因为此等两者没有互相的思念和观察。这肠间膜在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１８）“胃中物”--是在胃中吃的饮的嚼的尝的东西。譬如狗子呕吐于犬盂中的东西，犬盂不知“狗子的呕吐物在我中”，狗子的呕吐物亦不知“我在犬盂中”，同样的，胃不知“胃物在我中”，胃物亦不知“我在胃中”。因为这两者没有互相的思念和观察。这胃中物是此身内的单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（１９）“粪”--在肠的尾端约长八指犹如竹筒而称为熟脏（直肠）的里面。譬如压入竹筒之中的柔软的黄土，竹筒不知“黄土在我中”，黄土亦不知“我在竹筒中”；同样的，熟脏不知“粪在我中”，粪亦不知“我在熟脏中”。因为这两者没有互相的思念和观察。这粪在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（２０）“脑”--在头盖腔内。譬如装在古葫芦器中的粉团，葫芦器不知“粉团在我中”，粉团亦不知“我在葫芦器中”；同样的，头盖腔内不知“脑在我中”，脑亦不知“我在头盖腔内”。因为这两者没有互相的思念和观察。这脑在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，坚固的地界。
　　（Ⅱ）（水界十二部分的作意）
　　（１）“胆汁”之中的流动胆汁，与命根结合，遍满于全身；停滞胆汁则储于胆囊之内。譬如遍满了油的炸饼，炸饼不知“油遍满于我”，油亦不知“我遍满于炸饼”，同样的，身体不知“流动胆汁遍满于我”，流动胆汁亦不知“我遍满于全身”。又如丝瓜的囊满装雨水，丝瓜的囊不知“雨水在我中”，雨水亦不知“我在丝瓜的囊中”；同样的，胆囊不知“停滞胆汁在我中”，停滞胆汁亦不知“我在胆囊中”。因为此等没有互相的思念和观察。这胆汁在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（２）“痰”--约有一杯的分量，在胃膜中。譬如污水池的面上生起了水泡膜，污水池不知“水泡膜生于我上”，水泡膜亦不知“我在污水池上”；同样的，胃膜不知“痰在我中”，痰亦不知“我在胃膜中”。因为此等没有互相的思念和观察。这痰在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（３）“脓”--没有固定的处所，在身上那些为树桩、荆刺、打击、火焰等所伤的部分，血被停滞在那里而化为脓，或者生了脓疱和疮等，脓便在那些地方。譬如树木的为斧所伤之处而流出树脂，那树的伤处不知“树脂在我们的地方”，树脂亦不知“我在树的伤处”；同样的，身上为树桩荆棘等所伤之处不知“脓在我等之处”，脓亦不知“我在彼等之处”。因为此等没有互相的思念和观察。这脓在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（４）在“血”中的循环血，犹如胆汁而遍满于全身；积聚血充满于肝脏所在之处的下方，约有一杯之量，而在滋润于肾脏、心脏、肝脏及肺脏。关于循环血，犹如流动胆汁中所说明的。其他的（积聚血），譬如漏的钵，降下雨水时，润湿了下面的土块的碎片等，土块的碎片等不知“我等为水所润”，水亦不知“我润土块的碎片等”；同样的，肝脏所在之处的下方或肾脏等不知“血在我中”或“血在润于我等”，血亦不知“我充满于肝脏的下方及在润于肾脏等”。因为此等没有互相的思念和观察。这血在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（５）“汗”--在火热等的时候，充满于发毛等的孔隙及流出来。譬如一束从水里拔起来的莲的须根及白睡莲的茎，莲等的束的孔隙不知“由我等流水”，由莲等的束的孔隙所流出的水亦不知“我由莲等的束的孔隙所流出”；同样的，发毛等的孔隙不知“由我等出汗”，汗亦不知“我由发毛等的孔隙而出”。因为此等没有互相的思念和观察。这汗在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（６）“脂肪”--凝固的脂膏，遍满于肥者的全身，依止于瘦者的胫肉等处。譬如覆以郁金色的布片的肉块，肉块不知“郁金色的布片依于我”，郁金色的布片亦不知“我依于肉块”；同样的，在全身或胫等的肉不知“脂肪依于我”，脂肪亦不知“我依于全身或胫等的肉”。因为此等没有互相的思念和观察。这脂肪在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（７）“泪”--生起之时，充满于眼窝或渗出眼窝之外。譬如嫩的多罗果的核子的孔内充满了水，嫩的多罗果核的孔不知“水在我中”，在嫩的多罗果核的孔内的水亦不知“我在嫩的多罗果核的孔内”；同样的，眼窝不知“泪在我中”，泪亦不知“我在眼窝中”。因为此等没有互相的思念和观察，这泪在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（８）“膏”--在火热等的时候，在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、额及肩等地方溶解的脂膏。譬如倒油于饭的泡沫上，饭的泡沫不知“油散布于我上”，油亦不知“我散布于饭的泡沫上”，同样的，手掌等处不知“膏散布于我等上”，膏亦不知“我散布于手掌等处”。因为此等没有互相的思念和观察。这膏在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（９）“唾”--由于某种生唾之缘，从两颊之侧流下而止于舌面上。譬如在河岸的井，不间断的渗出水来，井面不知“水在我中”，水亦不知“我在井面中”；同样的，舌面不知“从两颊之侧流下的唾而止于我上”，唾亦不知“我从两颊之侧流下而止于舌面上”。因为此等法没有互相的思念和观察。这唾在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（１０）“涕”--生起之时，充满于鼻孔，或流出（鼻外）。譬如牡蛎壳充满腐败的凝乳，牡蛎壳不知“腐败的凝乳在我中”，腐败的凝乳亦不知“我在牡蛎壳中”；同样的，鼻孔不知“涕在我中”，涕亦不知“我在鼻孔中”。因为此等法没有互相的思念及观察。这涕在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（１１）“关节滑液”--在一百八十的关节中，行滑润骨节的作用。譬如注油于车轴，车轴不知“油滑润我”，油亦不知“我滑润车轴”；同样的，一百八十的关节不知“骨节滑液在滑润于我等”，骨节滑液亦不知“我在滑润于一百八十的关节”。因为此等法没有互相的思念和观察。这关节滑液在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（１２）“尿”--在膀胱的内部。譬如投入污池而口向下的罗梵那瓮，罗梵那瓮不知“污水在我中”，污水亦不知“我在罗梵那瓮中”；同样的，膀胱不知“尿在我中”，尿亦不知“我在膀胱中”。因为此等法没有互相的思念和观察。这尿在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，液态及粘结行相的水界。
　　（Ⅲ）（火界四部分的作意）既已如是于发等而起作意，次当于火风而起如是的作意：
　　（１）以它而热。这在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，以遍熟为行相的火界。
　　（２）以它而老。
　　（３）以它而燃烧。
　　（４）以它而吃的饮的嚼的尝的得以适当的消化。这在此身中是单独部分，无思，无记，空，非有情，以遍熟为行相的火界。
　　（Ⅳ）（风界六部分的作意）其次对风的部分如是作意：
　　（１）于上行风而知晓其上行，
　　（２）于下行风知晓其下行，
　　（３）于腹外风知晓其腹外，
　　（４）于腹内风知晓其腹内，
　　（５）于肢体循环风知晓其肢体循环，
　　（６）于入息出息知晓其入息出息之后，他当作意上行风于此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，而以支持为行相的风界。如是下行风，腹外风，腹内风，肢体循环风，乃至入息出息风，在此身内是单独部分，无思，无记，空，非有情，而以支持为行相的风界。
　　他起这样的作意，则他的诸界而成明了。因他对彼等诸界数数的念虑和作意，便得生起如前所说的近行定。
　　３．（以简略其相而修习）如果这样修习，他的业处依然未能成就，则他应“以简略其相”而修习。如何修呢？
　　（１）于二十部分之中，确定其坚固相为地界，此（二十部）中的粘结相为水界，遍熟相为火界，支持相为风界。
　　（２）于十二部分中，确定其粘结相为水界；此（十二部）中的遍熟相为火界，支持相为风界。
　　（３）于四部分中，确定其遍熟相为火界，与彼难分别的支持相为风界，坚固相为地界，粘结相为水界。
　　（４）于六部分中，确定其支持相为风界；而此中的坚固相为地界，粘结相为水界，遍熟相为火界。这样的确定，他的诸界便得明了。因对彼等诸界数数念虑与作意，便得生起如前所说的近行定。
　　４．（以分别其相而修习）如果这样修习，他的业处依然未能成就，则他应“以分别其相”而修习。如何修呢？即以如前面所说的方法，习取了发等之后，确定发中的坚固相为地界，此（发）中的粘结相为水界，遍熟相为火界，支持相为风界。如是于一切（三十二）部分中，一一部分都应作四界差别。这样的确定，他的诸界便得明了。于彼等四界数数念虑与作意，便得生起如前所述的近行定。
　　（十三行相的修法）其次亦当以此等行相而于诸界作意：（一）以语义，（二）以聚，（三）以细末，（四）以相等，（五）以等起，（六）以一与多，（七）以分别不分别，（八）以同分异分，（九）以内外差别，（十）以摄，（十一）以缘，（十二）以不思念，（十三）缘之分别。此中：
　　（一）“以语义：”而作意：广布故为地。流动故，可干故，或增大故为水。热故为火。动故为风。总括的（作意）：保持自相故，领受苦故为界。当如是以别与总的语义而（于四界）作意。
　　（二）“以聚”--曾以发毛等的二十种显示地界，及以胆汁与痰等的十二种显示水界。故此中是：色、香、味、食素及四界八法聚合，成为发的名言，分析了它们，便无发的名言。
　　所以“发”--只是八法的聚合，“毛”等亦然。其次此（三十二身分）中，由业等起的部分，加命根和（男女）性共为十法聚。但由于增盛之故，称为地界、水界等。如是以聚而作意。
　　（三）“以细末”--在此身中，取其中等的（身）量计算，若粉碎为极微与细尘，则地界有一陀那的分量，此等（地界）由半（陀那）分量的水界摄受（结合），由火界作保护，由风界来支持，故不致于离散及毁灭。因（地界）不离散不毁灭，故形成男性女性之别，呈现小、大、长、短、坚、固等的状态。次于此（身）中，液态的粘结相的水界，依地而住，以火保护，以风支持，才不致滴漏流散，因不滴漏及流散，故渐渐呈示肥满的状态。于此（身）中，能令饮食消化，有暖相及热性的火界，依地而住，摄之以水，由风支持，遍热于此身，取来此身的美丽，并且由火而遍熟，故此身不呈现于腐败。于此（身）中，弥漫于四肢五体，以运动及支持为特相的风界，依地而住，摄之以水，由火保护，支持此身。由于（以支持为特相的）风界的支持，故此身不倒而能直立，由于其他的（以运动为特相的）风界激动，故能表示于行住坐卧的四威仪，能屈，能伸，手足能动。如是以男女等的状态而诳惑愚人的，是如幻之物的四界的机巧作用。如是此界当以细末而作意。
　　（四）“以相等”--地界有什么相（特征）？有什么味（作用）？有什么现起（现状）？既如是念四界已，当以相等这样作意：“地界”有坚性的相，住立的味，领受的现起。“水界”有流动的相，增大的味，摄受的现起。“火界”有热性的相，遍熟的味，给与柔软的现起。“风界”有支持的相，转动的味，引发的现起。
　　（五）“以等起”--为了详细指示地界等，而示这发等四十二部分：这里面的胃中物、粪、脓、尿的四部分，只由时节（自然现象）的等起；泪、汗、唾、涕的四部分，由时节与心的等起；使饮食等遍熟（消化）的火，只由业的等起；出息入息，只由心的等起；其余的一切（部分）由（时、心、业、食）四种的等起。如是此界当以等起而作意。
　　（六）“以一与多”--一切的界，依照他们的相等，故有多性--即地界的相、味、现起及水界等的（相味现起的）差异。虽然依相等及依业的等起等有多性，但是此等依色、大种、界、法及无常等则为一。一切的界都不能超越于恼坏（变坏）之相故为“色”，因有大的现前等的理由故为“大种”。“以大的现前等”--此等界之所以称为大种，因有此等理由：即大的现前故，如大幻者之故，当大供养故，有大变异故，大故生存故。此中：“大的现前故”--因为此等（大种）在于无执受（无生物）的相续及有执受（有生物）的相续中而大现前。“于无执受的相续”：
　　二十万又四万的由旬，
　　这大地有这样的厚数。
　　依此等法而彼等的大现前，已如“佛随念的解释”中说，“于有执受的相续”：依鱼、龟、天、邪神等的身体而大现前。即如此等说：“诸比丘！在大海中，有一百由旬长的身体”。
　　“如大幻者之故”--因此等（大种），譬如幻师，能把本非宝珠的水而示作宝珠，本非黄金的石块而示作黄金；又如他自己本非夜叉亦非夜叉女，能现为夜叉及夜叉女的姿态。如是（大种）自己非青，能现青的所造色，非黄、非赤、非白而能现（黄赤）白的所造色。所以说如幻师的大幻者之故为大种。亦譬如那样的夜叉的大种，既不能发现在他所占的任何人的内部，亦不能发现在那人的外部，但不是不依凭那人而存在；此等（大种）亦不能发现它们互相的在内或在外，但不是不相依而存在。因有这不可思议的关系和理由，如那类似的夜叉的大种，故为大种。
　　又譬如称为夜叉女的大种，化为悦意的形色媚态，而盖覆其自己的恐怖的形相，迷惑有情；此等（大种）亦然，于男女的身体，以悦意的肤色，以自己悦意的四肢五体和形相，用悦意的手指足趾及眉毛的媚态，盖覆自己的坚性等的自性之相，迷惑愚人，不容许得见自己的自性。如假冒的夜叉女的大种等，故为大种。
　　“当大供养故”，因为要以大资具维持故。即此等（大种）每天都要供给大量的饮食和衣服等而存在，故为大种，或者因大供养而存在，故为大种。“有大变异故”，因为此等（大种）于无执受（无生物）及有执受（有生物）中而有大变异故。此中的无执受，在劫尽之时，其变异之大而成明了；有执受则在界的动摇（四大不调）之时而成明了。即所谓：
　　劫火燃烧世间的时候，
　　从地而起的火焰，上至于梵天。
　　世间为怒水亡沉的时候，
　　消灭了百千俱胝的一轮回界。
　　世间为怒风界所亡的时候，
　　消灭了百千俱胝的一轮回界。
　　犹如给木口（毒蛇）所啮，身成僵硬，
　　地界激怒之身，亦如为木口所啮的那样。
　　犹如给臭口（毒蛇）所啮，身成腐烂，
　　水界激怒之身，亦如为臭口所啮的那样。
　　犹如给火口（毒蛇）所啮，身成燃烧，
　　火界激怒之身，亦如为火口所啮的那样。
　　犹如给刀口（毒蛇）所啮，身被切断，
　　风界激怒之身，亦如为刀口所啮的那样。
　　如是有大变异的存在故为大种。
　　“大故存在故”，因为此等（大种）应该以大努力而存在，所以大故存在故为大种。
　　如是此等一切界，以大的现前等的理由为大种。
　　因为能持自相故，领受苦故，亦即不能超越一切界的相故为“界”。由于保持自相，及保持自己于适当的刹那故为“法”。以坏灭之义为“无常”。以怖畏之义为“苦”。所以说一切（四界）依于色、大种、界、法、无常等则为一。如是此界当以一与多而作意。
　　（七）“以分别不分别”，在此等四界俱起时，若于每界的最低的纯八法等聚中，则无部分的分别，但依（四界的）相则有分别。如是以分别不分别而作意。
　　（八）“以同分异分”，此等四界虽无上面所说的分别，但前二界（地水）重故为同分，同样的后二界（火风）轻故（为同分），前二界与后二界，后二界与前二界为异分。如是以同分异分而作意。
　　（九）“以内外差别”，内四界是（眼耳鼻舌身意的六）识事（身语的二）表，及（女男命的三）根的所依，有四威仪，及自（业心时食）四的等起。外四界则与上述的相反。如是以内外差别而作意。
　　（十）“以摄”，由业等起的地界与由业等起的其他（三界）为同一摄，因为它们的等起无异故。同样的，由心等而等起的（地界）与由心等而等起的其他（三界）为同一摄。如是以摄而作意。
　　（十一）“以缘”，此地界，以水摄之，以火保护，以风支持，是（水火风）三大种的住处及缘。水界，以地而住，以火保护，以水支持，是（地火风）三大种的结着及缘。火界，以地而住，以水摄之，以风支持，是（地水风）三大种的遍熟及缘。风界，以地而住，以水摄之，以火遍熟，是（地水火）三大种的支持及缘。如是以缘而作意。
　　（十二）“以不思念”，地界不知：“我是地”或“我是其余三大种的住处及缘”；其余的三界亦不知：“地界是我们的住处及缘”。其余的一切可以类推。如是以不思念而作意。
　　（十三）“以缘的分别”，四界有业、心、食、时的四缘。此中由业等起的界，只以业为缘，非以心等为缘。由心等而等起的界，亦只以心等为缘，而非其他。业为业等起的界的生缘，据经说是其余诸界的近依缘（强因）。心为心等起的界的生缘，是余界的后生缘、有缘及不离缘。食为食等起的界的生缘，是余界的食缘、有缘、及不离缘。时节为时等起的界的生缘，是余界的有缘及不离缘。业等起的大种为业等起的诸大种之缘，亦为心等的等起的（诸大种之缘）。如是心等起，食等起，乃至时等起的大种为时等起的诸大种之缘，亦为业等的等起的（诸大种之缘）。
　　此中，由业等起的地界为业等起的其他（水火风三界）的缘--是依照俱生、相互、依止、有及不离缘及依住处，但非依生缘。亦为其他（时、心、食）三（等起的）相续的诸大种之缘--是依照依止、有及不离缘，但非依住处，亦非依生缘。
　　由业等起的水界，为其他（业等起的地火风）三界的缘--是依照俱生等缘及依结著，但非依生缘。亦为其他（时、心、食）三（等起）相续（的诸大种）之缘--是依照依止，有及不离缘，但非依结著，亦非依生缘。
　　由业等起的火界，为其他（业等起的地水风）三界的缘--是依照俱生等缘及依遍熟，但非依生缘。亦为其他（时、心、食）三（等起）相续（的诸大种）之缘--是依照依止、有、及不离缘，但非依遍熟，亦非依生缘。
　　由业等起的风界，为其他（业等起的地水火）三界的缘--是依照俱生等缘及依支持，但非依生缘。亦为其他（时、心、食）三（等起）相续（的诸大种）之缘--是依照依止、有、及不离缘，但非依支持，亦非依生缘。
　　关于心、食、时等起的地界等，以此类推之。
　　如是由于俱生等的缘的力量而起的此等四界之中：
　　以一界为缘而起三界有四种，
　　以三界为缘而起一界有四种，
　　以二界为缘而起二界有六种。
　　即是说以地界等的一一界为缘而起其他的各各三界，如是故以一界为缘而起三界有四种。同样的地界等的一一界以其他的各各三界为缘而起，如是故以三界为缘而起一界有四种。其次以前二（地水界）为缘而起后二（火风界），以后二（火风）为缘而起前二（地水），以第一第三（地火）为缘而起第二第四（水风），以第二第四为缘而起第一第三，以第一第四（地风）为缘而起第二第三（水火），以第二第三为缘而起第一第四，如是故以二界为缘而起二界有六种。在彼等四界中，地界是举步往返等时候的压足之缘。由水界随伴的地界，是立足之缘。由地界随伴的水界，是下足之缘。由风界随伴的火界，是举足之缘。由火界随伴的风界，是运足向前或向左右之缘。如是以缘的分别而作意。如是以语义等（的十三行相）而作意者，由一一门而得明了四界。于彼四界数数念虑作意者，依前述的同样方法而得生起近行定，因为这（近行定）是由于四界差别的智力而生起，故称为四界差别。
　　（四界差别的功德）勤于四界差别的比丘，洞察空性，灭有情想。因他灭了有情之想，不会去分别猛兽、夜叉、罗刹等，克服恐怖，克制不乐与乐，不于善恶取舍，成大慧者，得至究竟不死（的涅槃）或来世而至善趣。
　　有慧的瑜伽者，
　　当常修习--
　　这有大威力的四界差别，
　　那也是胜师子的游戏。
　　这是修习四界差别的解释。
　　（论修定的结语）为了详示修定的方法，前面曾经提出这些问题：“什么是定？什么是定的语义”等。在那些问题中，（第七）“怎样修习”的一句，曾以各方面的意义解释完毕。
　　在这里（的定）包括两种，即近行定与安止定。此中于（除了身至念及安般念的八随念而加食厌想及四界差别的）十业处中（的一境性）及于安止定的前分心的一境性为近行定；于其余的（三十）业处中的心一境性为安止定。因为修习了彼等（四十）业处，亦即是修习了这（安止定和近行定的）两种，所以说“怎样修习”的一句，曾以各方面的意义解释完毕。
　　八、修定有什么功德
　　其次对于所说的“修定有什么功德”的问题，有现法乐住等五种修定的功德。即：
　　（一）（现法乐住）诸漏尽阿罗汉既已入定，念“我以一境心于一日中乐住”而修定，由于他们修习安止定，故得现法乐住的功德。所以世尊说“周那？此等于圣者之律，不名为损减（烦恼），此等于圣者之律，称为现法乐住”。
　　（二）（毗钵舍那）有学、凡夫，从定而出，修习：“我将以彼定心而观察”，因为修习安止定是毗钵舍那（观）的足处（近因），亦因为修习近行定而于（烦恼）障碍中有（得利的）机会，故得毗钵舍那的功德。所以世尊说：“诸比丘！汝应修定，诸比丘！得定的比丘如实而知”。
　　（三）（神通）其次曾生八等至，入于为神通基础的禅那，出定之后，希求及产生所谓“一成为多”的神通的人，他有获得神通的理由，因为修习安止定是神通的足处，故得神通的功德。所以世尊说：“他倾心于彼彼神通作证法，具有理由，必能成就于神通作证之法”。
　　（四）（胜有）“不舍禅那，我等将生于梵天”--那些这样希求生于梵天的人，或者虽无希求而不舍于凡夫定的人，修安止定必取胜有，而得胜有的功德。所以世尊说：“曾少修初禅的人生于何处？生为梵众天的伴侣”等。修近行定，必得欲界善趣的胜有。
　　（五）（灭尽定）诸圣者既已生起八等至，入灭尽定，如是修习：“于七日间无心，于现法证灭尽涅槃我等乐住”，彼等修安止定而得灭尽定的功德。所以说：“以十六智行及以九定行得自在慧而成灭尽定之智”。如是现法乐住等是修定的五种功德。
　　是故智者，
　　对于这样--
　　多有功德能净烦恼之垢的禅定，
　　当作不放逸之行。
　　以上是说明以“有慧人住戒”一偈中的戒定慧三门而示清净之道中的定门。
　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，完成了第十一品，定名为定的解释。
　　　　　　　　　　　第十二　说神变品
　　兹因于地遍等得证第四禅的瑜伽者，当修瑜伽，成就所说的“修定而有神通的功德”的世间的诸神通，由于他修习这样的定而得证功德及更成坚固，且他既得具足那证得功德而成坚固的定的修习，则甚易成就于慧的修习，所以现在开始先论神通。即如世尊对证得第四禅的善男子，为示修定的功德及为了要说更微细的法，曾说（一）神变、（二）天耳界智、（三）他心智、（四）宿住随念智、（五）有情死生智的五种世间的神通。用这样的表示法：“当他的心如是得达等持遍净洁白无垢离诸随烦恼柔软适于工作住立不动之时，则他引导其心倾向于神变。他得享受于种种的神变：即如一身而成多身等”。
　　一、神变论
　　（以十四行相调心）此中：欲求“一身而成多身”等神变行动的初学瑜伽者，于（地水火风青黄赤）而至白遍的八遍中，各各生起八种等至之后，当以此等十四行相调伏其心：（一）以顺遍，（二）以逆遍，（三）以顺逆遍，（四）以顺禅，（五）以逆禅，（六）以顺逆禅，（七）以跳禅，（八）以跳遍，（九）以跳禅与遍，（十）以超支，（十一）以超所缘，（十二）以超支与所缘，（十三）以支的确定，（十四）以所缘的确定。
　　怎么为“顺遍”？乃至怎么为“所缘的确定”呢？
　　（一）兹有比丘，先于地遍入禅，次于水遍入禅，如是顺次于八遍中百回千回的入禅，故名“顺遍”。
　　（二）从白遍开始，与前同样的逆次入定，故名“逆遍”。
　　（三）从地遍开始而至白遍，从白遍开始而至地遍，如是以顺、以逆数数入定，故名“顺逆遍”。
　　（四）从初禅开始顺次而至非想非非想处，如是数数入定，故名“顺禅”。
　　（五）从非想非非想处开始逆次而至初禅，数数入定，故名“逆禅”。
　　（六）从初禅开始而至非想非非想处，从非想非非想处开始而至初禅，如是以顺以逆数数入定，故名“顺逆禅”。
　　（七）于地遍中入初禅定已，次于同样的地遍而入第三禅定，自此除去地遍而入空无边处定，而后入无所有处定，如是不跳遍而仅于中间跳过一禅，故名“跳禅”。同样的对于水遍等的基本定，当可类推而知。
　　（八）于地遍中入初禅定已，次于火遍中再入初禅定，后于青遍及于赤遍中亦然，象这样的不跳禅，仅于中间跳过一遍，故名“跳遍”。
　　（九）于地遍中入初禅定已，次于火遍入第三禅定，而后除青遍而入空无边处定，后自赤遍而入无所有处定，象这样的跳过禅及遍，故名“跳禅与遍”。
　　（十）于地遍中入初禅定已，亦于彼地遍而入其他（二禅三禅四禅）的定，故名“超支”。
　　（十一）于地遍中入初禅定已，次于水遍乃至白遍亦同入初禅定，如是于一切遍中只入一禅定，故名“超所缘”。
　　（十二）于地遍中入初禅定已，次于水遍入第二禅，于火遍入第三禅，于风遍入第四禅，除去青遍而入空无边处定，自黄遍而入识无边处定，自赤遍而入无所有处定，自白遍而入非想非非想处定，如是一一地超越支与所缘，故名“超支与所缘”。
　　（十三）于初禅确定五支，第二禅三支，第三禅二支，同样的第四禅，空无边处，乃至非想非非想处（亦为二支），只是这样的确定禅支，故名“支的确定”。
　　（十四）同样的确定这是地遍，水遍，乃至白遍，如是只确定所缘，故名“所缘的确定”。
　　然亦有人主张：“支与所缘的确定”的，但在义疏中未曾述及，当然不成为修习之门。
　　若以此等十四行相，不能调伏其心，则于预修的初学瑜伽行者，实无成就神变之理。即为初学者得遍的遍作（准备定）亦困难，于百人千人之中，或有一人能得。作了遍的准备定者，生起（似）相难，于百人千人之中，或有一人能得。生起了似相得以增大，而证安止定难，于百人千人中，或有一人能得。证得安止者，以十四行相调伏其心难，于百人千人中，或有一人能得。即以十四行相调伏其心者，得神变亦难，于百人千人中，或有一人能得。得神变者，即刻现起神变难，于百人千人中，或有一人能得即刻现起神变。即如：
　　在三万具有神变的人来到长老芒果山看摩诃罗哈纳瞿多长老的病，其中仅有八岁法腊的（佛）护长老相似。关于他的威力已如地遍中说。（摩诃罗哈纳瞿多）长老看见了他的威力说道：“诸君！如果（佛）护不在这里的话，则我们都要被责难不能保护龙王了。所以当行净除（烦恼）垢秽，自执（神变的）武器而行”。彼等三万比丘，遵守长老的教训，都得成为即刻现起神变的人。
　　虽得即刻现起神变，但救护他人难，于百人千人中或有一人。犹如运物至山供养时恶魔骤降火雨，一长老即于空中，化作大地防止火雨。
　　但是曾于宿作有力的修行，如佛，辟支佛及诸大声闻等，则可不必经过上述的次第修习，当证得阿罗汉果时，可得成就神变的行动及其他的（四）无碍解等的功德。
　　所以当如金匠，欲作某些装饰品，以吹火等动作令金柔软，然后作装饰品；亦如陶师，欲作某种陶器，捏诸粘土而令柔软然后作诸陶器；初学者亦然，以此十四行相调伏其心，以欲为主，以心为主，以精进为主及以观慧为主而入定，以转向等的五自在，令心柔软适于工作，修诸神变之行。然而若具宿世之因的人，亦可仅于诸变而修第四禅得诸自在。
　　（神变修行的方法及引经的解释）世尊曾经指示神变修行的方法说：“彼如是心得等持，清净洁白无秽离诸随烦恼柔软适于作业安住不动时，引导其心倾向于神变，及证得种种神变。即以一（身）为多（身），多（身）为一（身），显身，隐身，穿壁，穿墙，穿山无有障碍，如行空中，出没地上如在水中，涉水不沉如履地上，趺坐空中而复经行如鸟附翼，日之与月有大神力有大威德手能扪之，虽梵天界身能到达”。
　　依上面的圣典文句解释而抉择神变之论。此中：
　　“彼”--是彼证得第四禅的瑜伽者。“如是”--是指次第证得此第四禅。即是说次第的证得初禅等乃至第四禅。“等持”--是以第四禅而等持。“心”--是色界的心。
　　“清净”等的文句中，以舍念而清净故为“清净”。因清净故即为“洁白”--光洁之义。
　　由于破了乐等诸缘而离贪等之秽故为“无秽”。无秽故“离随烦恼”。即彼心不为秽之染污。
　　心善修习，故为“柔软”。即心得自在之义。因以自在活动故说心得柔软。因柔软故“适于作业”--即可作业及合于作业之义。因为只有柔软之心才适于作业，犹如经过炉火的黄金相似。这（柔软和适于作业）二者都是依于心善修习之故，即所谓：“诸比丘！我实未见有其他一法，象心这样的修习多作而成柔软适于作业的”。
　　安立于此等清净性等故为“安住”。由于安住故“不动”--即不摇无动之义。或者自己以柔软及适于作业的状态而自在安住故“安住”；以信等摄护其心故“不动”，因为以信摄护之心不得为不信所动；以精进摄护之心不得为懈怠所动；以念摄护之心不得为放逸所动；以定摄护之心不得为掉举所动，以慧摄护之心不得为无明所动；以（智）光摄护之心不得为烦恼的黑暗所动。以此六法摄护成为不动。如是具备这（等持、清净、洁白、无秽、离随烦恼、柔软、适于作业、安住不动）八支的心，则适合于以作证神通的诸法而证诸神通了。亦可以另一种方法解说：即以第四禅定而“等持”；以远离诸盖而“清净”；以超越寻伺等而“洁白”；以没有为得禅的障碍的恶欲之行故“无秽”；以离诸贪欲等心的随烦恼故“离随烦恼”。而此（无秽及离随烦恼）两者，当知在《无秽经》及《布喻经》中说由于获得自在故“柔软”。由于近于神足的状态故“适于作业”。以完成修习而近于微妙的状态故“安住不动”。如成不动即是安住之义。如是具备这八支的心，则为（神通的）基础及足处（直接的原因）而适合于以作证神通的诸法而证诸神通。
　　“引导其心倾向于神变”，此中以成就为“神变”，即指成功之义及获得之义而说。因为由于完成及获得而称为成就。即所谓“有愿望者而成就他的愿望”。成就出离故为神变，因抗拒了敌对。成就阿罗汉道故为神变，因抗拒了敌对。
　　另一种解释：神变之意的成就，与方便成就是同义语。因为方便成就而产生效果，故为（所愿）成就。即所谓：“质多居士是具有戒与善法的，如果他希望未来世为转轮王，可随愿而成。因为具戒者的心愿清净故”。
　　另一种解释：以诸有情的成就为“神变”。成就，即是说成长而证上位的意思。
　　（十种神变）彼有十种。即所谓“神变有十种神变”。更进一层的说：“什么是十种神变？（一）决意神变，（二）变化神变，（三）意所成神变，（四）智遍满神变，（五）定遍满神变，（六）圣神变，（七）业报生神变，（八）具福神变、（九）咒术所成神变，（十）彼彼处正加行缘成神变”。此中：
　　（一）（决意神变）本来是一（身）而意念多（身），或意念百（身），千（身）及百千（身），以智决意我成多（身）。如是分别而显示的神变，是由于决意而成就的，故名“决意神变”。
　　（二）（变化神变）他隐去本来的形态而显现童子的形态，或现为龙……乃至种种军队的形态，象这样所说的神变，是隐去本来的形态而变化起来的，故名“变化神变”。
　　（三）（意所成神变）“兹有比丘，即从此身，化作另一个由意所成的有色之身”，象这样所说的神变，是由自己的内身而起另一个的意所成之身，故名“意所成神变”。
　　（四）（智遍满神变）在生起（阿罗汉道）智以前或以后或于同一刹那之间所起智力的殊胜妙用，名为“智遍满神变”。即如这样说：由于无常观成舍断常想，故为智遍满神变……乃至于阿罗汉道成舍断一切烦恼，故为智遍满神变。例如（１）尊者薄拘罗的智遍满神变；（２）尊者僧结笈的智遍满神变；（３）尊者婆多波罗的智遍满神变。此中：
　　（１）尊者薄拘罗幼年时，于某一吉日．在河中替他沐浴，由于乳母的不慎，使他落在河流中。一条鱼把他吞下去了。此鱼游到波罗奈城附近的渡头，为渔人所捕，并且卖给一长者的妻子。那妇人对此鱼起爱好心，说道：“我自己来煮”。当她剖开鱼时，忽见一幼儿在鱼腹中俨如金像，生大欢喜道：“我得一子”！这位受最后有者的尊者薄拘罗，在鱼腹中能得无恙，因为他自身当得生起阿罗汉道智的力量之故，为“智遍满神变”。其故事（此处略说）自当详论。
　　（２）其次僧结笈长老当在母胎之时，他的母亲便死了，当用叉贯穿她的尸体放到薪堆去烧的时候，因叉触及胎儿的眼窝而出哭声，于是人们说：“胎儿尚生存”！便取尸而剖其腹，出幼儿给与他的祖母。他由祖母养育成年而出家，得证与四无碍解共的阿罗汉果。这样于火葬堆中而得无恙，因与上述（尊者薄拘罗）同样的理由，是尊者僧结笈的“智遍满神变”。
　　（３）婆多波罗的父亲是王舍城的贫穷者。他为取薪而驱车至森林，集了薪束之后，晚上回到城门附近，当他卸下了牛的轭的时候，不料他的牛便闯入城内去了，他即令小儿坐于车足旁，自己入城去追牛。当他欲出城时，却已关了城门。城外有猛兽夜叉的横行，但小儿终夜在那里而得无恙。因与上述同样，名为他的“智遍满神变”。故事当另详述之。
　　（五）（定遍满神变）在生起（初禅等）定以前或以后或于同一刹那之间所起的定力的殊胜妙用，名为“定遍满神变”。即如这样说：由于初禅而得舍断五盖之故……乃至由于非想非非想处定而得舍断无所有处想之故，为定遍满神变。例如（１）尊者舍利弗的定遍满神变，（２）尊者僧祇婆的，（３）尊者羯那憍陈如的，（４）郁多罗优婆夷的，（５）差摩婆帝优婆夷的定遍满神变。
　　（１）尊者舍利弗和大目犍连同住在迦布德迦精舍，新剃了头发，于月夜中露地而坐，有一凶恶夜叉，不听他的夜叉友的劝阻，给予舍利弗当头一击，声如雷鸣。此时长老，即于夜叉所击之时，安止于三摩钵底（定）中，虽被一击，亦无任何痛恼。这是由于尊者的“定遍满神变”。这故事从《自说经》中来。
　　（２）僧祇婆长老入灭尽定，给牧牛的人们看见，以为他死了，便聚集草薪及牛粪等点火燃烧。然而甚至不能焚去长老的衣的一丝。这因为是依于他的（九）次第定而起奢摩他（止）的力量之故，为定遍满神变。故事来自经中。
　　（３）羯那憍陈如长老，原是常常入禅定的。有一天夜里，他正坐在阿练若中入定，有五百盗贼盗了财物而去，他们想：“如今已无随后来追我们的人了”，并欲休息一回，看见长老以为是树桩，把所盗之物都放在他的顶上。他们休息之后动身而去，当取下了最初他们所置的财物时，长老亦因入定的时限而出定。他们看见长老动起来的形态不觉恐怖而号叫。长老说：“诸优婆塞，你们不要怕！我是比丘”。他们便来礼拜对长老而生净信并出家，证得了无碍解共的阿罗汉果。这里以五百束财物的积重亦无痛恼，是长老的“定遍满神变”。
　　（４）郁多罗优婆夷是富兰那迦长者的女儿，因为尸利摩妓女对她起了嫉妒心，用一锅煮开的油灌到她的头上。郁多罗即在那一刹那入慈定。那热油竟如水滴自莲叶上滚落下去一样。这是她的定遍满神变。故事自当详述（今略）。
　　（５）差摩婆帝是优填王的王后。摩健提婆罗门欲谋以自己的女儿为王后，令藏一毒蛇于琵琶中，然后对国王说：“大王呀！差摩婆帝要谋杀陛下，曾藏一毒蛇于琵琶中”。王见毒蛇而大怒道：“我必杀了差摩婆帝”！即拿了他的弓及浸了毒箭。差摩婆帝和她的五百侍女同对国王修慈。国王既不能放箭亦不能把它放下，只是战栗地站着。王后说：“大王，你疲倦了吗”？“是的，我疲倦了”。“那么你放下弓吧”。箭即落于国王的足下。于是王后教诫道：“大王，勿害无恶之人”！
　　（六）（圣神变）于厌恶等的事物作不厌恶想而住等为圣神变。即所谓：“什么为圣神变？兹有比丘，若欲‘我要于厌恶的事物中作不厌恶想而住’，即能于彼作不厌恶想而住……乃至于彼舍、念、正知而住”。这只是心得自在的圣者才有可能，故名“圣神变”。即是说圣神变是具足漏尽的比丘，对厌恶不悦的事物，以遍满慈心或以作意为界而作不厌恶想而住。对不厌恶喜悦的事物，以遍满不净或作意为无常而作厌恶想而住。同样的，对厌恶不厌恶的事物，亦以遍满慈心或作意为界而作不厌恶想而住；对不厌恶厌恶的事物，亦以遍满不净或作意无常而作厌恶想而住。其次如说“他以眼见色而不生喜悦”等而起六分舍，对厌恶及不厌恶两种都避去而以舍、念及正知而住。即如无碍解道如是分别其义说：“怎样对厌恶作不厌恶想而住？对不喜悦的事物以遍满慈心或念于界而住”等。这只是心得自在的圣者才有可能，故名“圣神变”。
　　（七）（业报生神变）如鸟等能于空中飞行，名为“业报生神变”。即所谓：“什么是业报生神变？即一切鸟类，一切天神，一部分人类及一部分堕恶趣者，是名业报生神变”。此中一切鸟类的飞行于空中，是没有禅那或毗钵舍那（观）的关系。同样的，一切天神及劫初的一部分人类亦能飞行。还有如毕陵伽母夜叉女、郁多罗母（夜叉女）、补沙蜜多（夜叉女）、昙摩崛多（夜叉女）与一部分堕恶趣者，亦能于空中飞行，故为“业报生神变”。
　　（八）（具福神变）如转轮王等能于空中飞行，名为“具福神变”。即所谓：“什么是具福神变？如转轮王，能够统领他的（象马车步）四军乃至马卒牛卒等于空中飞行。（１）如殊提居士的具福神变。（２）阇提罗居士的具福神变。（３）瞿师多居士的具福神变。（４）文荼居士的具福神变。（５）五大福者的具福神变”。略而言之，即具有福因而至成熟之时的妙用，为具福神变。此中：
　　（１）殊提居士破了大地，涌出来宝珠的宫殿及六十四株劫波树（如意树），这是他的“具福神变”。（２）阇提罗居士生起八十肘高的黄金山（是他的具福神变）。（３）瞿师多居士曾于七处被杀，都得无恙，是他的具福神变。（４）文荼居士仅于一锄之处，出现了七宝所制的山羊，是他的具福神变。（５）“五大福者”，即名为文荼长者，他的妻子旃陀波陀曼悉利，他的儿子达能吉耶，他的媳妇苏曼那特唯及他的工人富楼那。在他们里面：长者洗他的头，望空中时，降下一万二千五百仓库，充满赤米。他的妻子只取一难利的饭，供全阎浮洲的住民也吃不完。他的儿子取一千袋的货币，散给全阎浮洲的生民，而钱币不尽。他的媳妇仅取一桶谷，施以全阎浮洲的住民，而谷也不尽。他的工人只用一犁，可耕左右七行，一次共耕十四行。这都是他们的具福神变。
　　（九）（咒术所成神变）咒术师等飞行空中等，为咒术所成神变。所谓：“什么是咒术所成神变？即咒术师念了咒语，于空中飞行，亦于虚空现起象（军）……乃至现起种种的军队”。
　　（十）（彼彼处正加行缘成神变）由于某种正加行，而得某种业的成就，故名“彼彼处正加行缘成神变”。即所谓：“由出离而成舍断爱欲，故为彼彼处正加行缘成神变……乃至由阿罗汉道而成舍断一切烦恼，故为彼彼处正加行缘成神变”。这里是说明正加行为行道，叙述圣典的文句与前面（定遍满神变）的圣典相似。但在义疏中则作如是解说：由于作诸车形阵（轮形阵、莲花阵的军阵）等等，任何的工巧业，任何的医业，学习三吠陀，学习三藏，乃至作耕耘播种等的种种业而生妙用，为彼彼处正加行缘成神变。于此等十种神变之中，（在长部沙门果经的）“神变”一句是说决意神变。但于此处（本书）亦应论及变化神变及意所成神变。
　　（一）决意神变
　　“于神变”--于各类神变或于各种神变。“引导其心倾向”--即如前述（以十四种调心等）的比丘，他的心已得神通的基础之时，为了证得神变，即引导此曾作神变的准备的心离去遍的所缘，而向于神变。“倾向”--即倾向于应得的神变。“他”--即是这引导其心的比丘。“种种”--为多种多类。“神变”--为神变类。“证得”--是经验接触作证完成之义。
　　（１）（一身成多身神变）现在为示种种的变化，故世尊说：“曾以一身”等。此中：“以一身”--在现神变之前原来是一身的。“为多身”--即欲就近于许多人经行、或欲读诵、或欲请问而成百身千身。
　　然而如何得此神变？即具足神变的四地、四足、八句、十六根本、以智决意（而得神变）。此中：
　　“四地”--当知为四禅。即如法将（舍利弗）说：“什么是神变的四地？即初禅离生地，二禅喜乐地，三禅舍乐地，四禅不苦不乐地。因这神变的四地，令得神变、证神变、变作诸神变、生诸神变的功德、神变的自在及神变的无畏”。
　　这里的前三禅之人，由于遍满喜及遍满乐而入乐想及轻想，成为轻乐及适于工作的身而获得神变，所以因此前三禅而至于获得神变之故，为（获得神变的）资粮地。但第四禅是获得神变的基本地。
　　“四足”--即四神足。所谓：“什么是神变的四足？兹有比丘，（一）修习欲三摩地勤行具备神足，（二）修习精进（三摩地勤行具备神足），（三）修习心（三摩地勤行具备神足），（四）修习观三摩地勤行具备神足。由于此等神变的四足，令得神变……乃至神变的无畏”。
　　在上面的引文中：“欲三摩地”是以欲为因或以欲为主的定，即以欲作其所欲为主而得定是一同义语。精勤之行为“勤行”，即成为四作用的正勤精进是一同义语。“具备”即具欲定与勤行。“神足”是以另一门的成就之义，或因有情由此成功繁荣而至上位之义，故得神变的名称--即与神通心相应的欲定勤行之足的其余的心心所法所聚之义。即所谓：“神足即如是的受蕴（想蕴、行蕴）识蕴”。或以能行故为足，即到达（神变）之义。神变的足为神足，与欲等是同义语。所谓：“诸比丘！若有比丘，于欲依止，得三摩地，得心一境性，是名欲定。他勤行于未生诸恶而令不生……是名勤行。诸比丘！此欲，此欲三摩地及此勤行，是名欲三摩地勤行具备神足”。如是其余的（精进、心、观）神足之义可知。
　　“八句”--即欲等八句。所谓：“什么是神变的八句？诸比丘！若有比丘，（一～二）于欲依止，得定，得心一境性，欲非是定，定非是欲，欲定相异。若有比丘，（三～四）于精进依止……若有比丘，（五～六）于心依止……若有比丘，（七～八）于观依止，得定，得心一境性，观非是定，定非是观，观定相异。于此等神变的八句而得神变……乃至神变的无畏”。此处欲是欲生神变，与定结合而得神变。精进等句亦同样。是故当知说此八句。
　　“十六根本”--是以十六行相而心不动。所谓：“神变有几种根本？有十六种根本：（一）以不向下心于懈怠不动故不动，（二）以不向上心于掉举不动故不动，（三）以不染著心于贪不动故不动，（四）以不抗拒心于嗔不动故不动，（五）以不依止心于见不动故不动，（六）以不结缚心于欲贪不动故不动，（七）以离脱心于爱贪不动故不动，（八）以不相应心于烦恼不动故不动，（九）以离界限心于烦恼的界限不动故不动，（十）以一境性心于种种性的烦恼不动故不动，（十一）以信摄护心于不信不动故不动，（十二）以精进摄护心于懈怠不动故不动，（十三）以念摄护心于放逸不动故不动，（十四）以定摄护心于掉举不动故不动，（十五）以慧摄护心于无明不动故不动，（十六）以光明心于无明黑暗不动故不动。有此等神变的十六根本而得神变……乃至神变的无畏”。
　　虽然此（不动之）义于前面的“如是于心等持”等句中已得成就（那里是指得第四禅者说），但现在为示初禅等（前三禅）是神变的地、足、句、根本，所以再说（不动）。前者是来自经中，后者是依《无碍解道》中说的。如是为了两者的不惑乱，所以再说。
　　“以智决意”--比丘业已成就此等神变的地、足、句、根本诸法（前三禅），入于神通的基础禅（第四禅），出定之后，若欲成百身，念“我成百身，我成百身”而作准备定已，再入神通的基础定，出定后，而决意，由决意之心便成百身。于千身处亦同样。
　　如果这样而未成（神变），再作准备定，再入禅定而出定后，即当决意。正如相应部（杂部）的义疏说：“当一回二回入定”。基础禅（第四禅）心有似相所缘，遍作（前三禅）心有百身所缘或千身所缘。而此等（百千身）是依具体的，不是依概念的。决意心亦同样的有百身所缘或千身所缘。彼（决意心）如前面（第四品地遍的解释）所说的安止心，于种姓心之后仅一刹那而生起，是属于色界第四禅。即如《无碍解道》说：“本来是一身而念多身。念百身千身或百千身已，以智决意‘我成多身’，即成多身。譬如尊者周利槃陀迦”。
　　这引文中的“念”是依遍作（准备）说的。“念已以智决意”是依神通智说的。是故他念多身，然后于遍作心之末而入定，出定之后，更念“我成多身”，自此起了三或四的前分心之后，仅以生起一刹那的神通智而决意--以决定而得名为决意。如是当知这里的意义。
　　次说“譬如尊者周利槃陀迦”，是举示多身的实例。其故事说明如下：据说，他们两兄弟因为是生于路边，所以得名为槃陀迦。他们之中的哥哥摩诃槃陀迦（大路边），出家之后，曾证得了具有无碍解的阿罗汉果。他证阿罗汉后，遂令其弟周利槃陀迦（小路边）出家，教以此偈：
　　俱迦难陀紫金莲，
　　清早开花几芳鲜，
　　鸯耆罗娑（即佛）光普照。
　　犹如红日照空间。
　　然而他用了四个月工夫也不能念熟此偈，于是（摩诃槃陀迦）长老对他说：“你不能入教”，即逐他于精舍之外。当时长老是一位监食者（典座）。耆婆（医王）来对长老说：“尊师，明天请世尊带领五百比丘到我的家里应供”，长老说：“除了周利槃陀迦之外，其余的都得听许”。周利槃陀迦站在寺门外悲泣。世尊以天眼看见了，即走近他说：“为什么事悲泣”？他便告以始末之事。世尊说：“不能读诵者，不是不能入教的。比丘，不要哭”！便携其臂进入精舍，并以神变化作一块小白布给他说：“比丘，现在抹拭此布，并念‘去尘、去尘’”。他便这样做，不料那布却变成黑色了。他想道：“这净白的布原无过失，污秽了布是自己的过失”，令他智察五蕴，增长毗钵舍那（观），于随顺（心）而达种姓心。这时世尊对他说此光明偈：
　　贪尘不名为微尘，
　　尘为贪的同义语，
　　彼等智者舍了尘，
　　得于离尘教中住。
　　嗔尘不名为微尘，
　　尘为嗔的同义语，
　　彼等智者舍了尘，
　　得于离尘教中住。
　　痴尘不名为微尘，
　　尘为痴的同义语，
　　彼等智者舍了尘，
　　得于离尘教中住。
　　在说完此偈之后，他便获得了四无碍解与六神通为伴的九出世间法（四向四果及涅槃）。
　　在第二天，导师（佛）与比丘众赴耆婆家。食前的供水已毕，当供粥时，世尊以自己的手遮钵。耆婆问：“何以故，尊师”？“因为寺内还有一位比丘”。耆婆即遣一人道：“去！速请那位上人来”。世尊在出寺之时曾说此偈：
　　周利槃陀迦，自化作千身。
　　庵婆林间坐，直至来请时。
　　那人去了之后，看见满园的袈裟辉煌，回来说“尊师，满园都是比丘，我不知道是那一位上人”？世尊对他说：“你去，看见最初的一位，便拉住他的衣角说，导师要你去”。他又去，拉住长老的衣角。其他一切变化之身，便立刻消失了。长老道：“你先去吧”！他做了洗脸及大小便等事，并早在那人之前到达坐于为他所设的座上了。与此有关，所以说“譬如尊者周利槃陀迦”。
　　此处所化的多身与能化的神变者是相似的，因为没有决定（各别的）化作之故。即于立坐或语默等的态度中，神变者怎样行，那（被化作者）也怎样行。如果神变者希望（其所变化者的）作不同的形态：有些是青年、有些中年、有些老年，或者有些长发的、半秃发的、全剃了的、斑白发的，半红衣的、黄衣的，或者诵句、说法、咏唱、质问、返答、染衣、缝衣、洗濯等；或者希望化作其他各各种类，则由彼（神变者）自基础禅出定已，用“这些比丘为青年”等的方法而遍作（准备），再入定而出定，便当决意。与决意心共，便如其所欲而作各各种类。
　　（２）（多身成一身神变）上面的方法亦可用于“多身而成一身”等。其不同之处如下：由此比丘化作多身已，更思“我成一身经行，我读诵，我质问”；或者此少欲者想：“此寺只有少数比丘，如果有人来看到说：‘那里来的这些相似的比丘，这当然是长老的神力’，于是他们会知道我（是神变者）”，由于他希望于（此未达预定神变的期限）中便成为一身，故入基础禅而出定已，以“我成一身”而遍作（准备）之后，再入定而出定，当决意“我成一身”。与决意心共，便成一身。如果不这样做，则到了预定的期限而自成一身。“显与隐”--即作显现及作隐匿之义。关于此义，正如《无碍解道》中说：“显，即无任何东西盖覆、无遮蔽、开显、明了。隐，即被什么东西盖覆、遮蔽、关、闭”。
　　（３）（显现神变）此（显与隐）中，具神变者，欲求显现，令黑暗为光明，令遮蔽为开朗，或令不见为可见。他怎样做呢？即此人（神变者）希望自己或他人，虽然遮蔽着或站在远处亦可得见，于是他从基础禅出定已，忆念“此黑暗之处将成光明”、或“此遮蔽将成开朗”，或“此不可见的将成可见”而遍作（准备）、更以前述的同样方法而决意。与决意共、便成如他的决意。他人站在远处可见，如果他希望自己亦可见。
　　然而谁曾行过这种神变？即由世尊。因世尊受小善贤女之请，乘毗首羯磨所化作的五百座高楼，从舍卫城出发，到距离七由旬以外的娑鸡帝城的时候，他决意那娑鸡帝城的住民得见舍卫城的住民，舍卫城的住民得见娑鸡帝城的住民。他于市的中间下降，破大地为二分，直至阿鼻（地狱），并开虚空为二分，直至梵天界，使他们都看见。此义亦得以世尊自三十三天下降来解释：
　　据说世尊曾作双神变，使八万四千生类解除结缚。他念“过去诸佛行过双神变后至于何处”？并知至三十三天。于是世尊以一足踏于地面，置另一足于持双山，又拔其前足踏到须弥山顶，于崩陀根跋罗宝石上作雨季安居，对聚集在那里的一万轮围界的诸天，最初讲说阿毗达摩。当乞食的时候，他便化作另一化佛在那里对他们说法。而世尊则嚼龙蔓的齿木，到阿耨达池洗了脸，往北俱卢洲去乞食，又到阿耨达池之畔来吃。舍利弗长老到那里去礼拜世尊。世尊授长老以纲要说：“今天我对诸天说这么多的法”。他这样连续的说了三个月的阿毗达磨，听法者有八亿诸天获得法现观。当世尊在三十三天现双神变的时候，（地上）聚集了十二由旬长的群众，作帐篷而住说：“直至见到世尊之后才去”。他们都由小给孤独长者供给一切资具。群众为了要知道世尊究在何处，请求阿那律陀长老探望。长老增大光明，以天眼看见世尊在那里安居雨季，并告诉他们。他们为了要瞻礼世尊，又求大目犍连长老去请。长老即于群众中潜入大地，贯穿须弥山，于如来足下之地出现，顶礼世尊说：“尊师，阎浮提洲的住民欲见世尊，顶礼佛足”。世尊问：“目犍连，你的兄长法将（舍利弗）在什么地方”？“尊师，他在僧伽施市”。“目犍连，要看我的人，叫他们明天到僧伽施市来。因为明天是满月大自恣的布萨日，我要下行于僧伽施市”。“唯然世尊”。长老拜过了十力（世尊），从原路回到群众的身边。长老在去与来时，都决意让群众看得到他。这是大目犍连长老初行显现神变。他回来将此消息告诉他们之后说：“你们不要以为僧伽施市太远，明天早餐后出发去那里”。
　　世尊对帝释天王说：“大王，明天我要回到人间了”。天王命令毗首羯磨道：“朋友，世尊欲于明日去人间，你当造阶三行，一以黄金造，一以白银造，一以宝珠造”。他便依命建造。第二天世尊站在须弥山顶，眺望东方世界。多千的轮回世界，忽然开朗，如一广场。如是见西方、北方及南方，亦如见东方的一样开朗。他见下至阿鼻地狱，上至阿迦腻吒（色究竟）天。他们说那一天实为世间的开显日。人能见天，天亦见人。并不是说人向上望，诸天向下望，一切都是对面相见的。世尊由中央的宝珠所造之阶下来，六欲诸天在左侧的金阶，净居天与大梵天在右侧的银阶。帝释天王替他拿衣钵，大梵天拿三由旬大的白伞，须夜摩天持牦牛尾的拂，健闼婆之子五顶持三伽乌多大的毗罗梵崩陀的琴，奏乐以供如来。那一天看见世尊的人，实无一人不希望成佛的。这便是世尊行显现神变。还有在铜鍱洲，住在多楞迦罗的法授长老，坐在帝须大精舍的塔园，对诸比丘讲《纯真经》：“诸比丘！具备三法（守护根门，于食知量，警寤精勤）的比丘，行纯真道者”，并以扇下指，直至阿鼻地狱成一广场，以扇上指，直至梵天界成一广场。长老警告以地狱的怖畏及导以诸天之乐，对他们说法。闻法者，有的得须陀洹，有的得斯陀含、阿那含及阿罗汉。
　　（４）（隐匿神变）欲隐匿者，使光明为黑暗，使无遮蔽成遮蔽，使可见的成为不可见。怎样呢？即神变者欲求自己或他人，虽无遮蔽或近在身边亦使不见，他从基础禅出定已，念“此光明之处将成黑暗”，或“此无蔽处将成遮蔽”或“此可见而成不可见”，遍作（准备）已，当依前述之法而决意。与决意心共，便得成就他所决意的。使站近的他人不能见，如欲自身不见，亦得不见。然而谁曾行过这神变？即世尊。世尊曾使虽然坐得很近的耶舍善男子，他的父亲亦不能见他。
　　又世尊出迎自一百二十由旬来访的大劫宾那王，使他得住阿那含果，及令他的一千臣子得住须陀洹果之后，他的夫人阿那娇和一千侍女亦于此时追踪而来，虽坐于国王附近，但使他们不见国王与从臣，故她问道：“尊师，你看见国王吗”？世尊说：“你寻国王为胜，或寻自己为胜”？“尊师，实寻自己为胜”。世尊便对坐在那里的她（及国王）说了同样的法。她和他的一千侍女得住须陀洹果，诸臣子得阿那含果，国王得阿罗汉果。
　　又摩哂陀长老，初来铜鍱洲（锡兰）之日，曾使国王不能见他及与他同来的人，行此隐匿神变。
　　一切明显的神变，名显现神变；一切不明显的神变，名隐匿神变。此中，于明显的神变，则神变与神变者都显示，这可以双神变来说明。即如：“如来行双神变，非声闻所有，如来能于上身现火聚，而于下身现流水”，如是（神变与神变者）两者都显示。于不明显的神变，则仅显示神变，不显示神变者；这可以《摩诃迦经》及《梵天请经》来说明。在那里尊者摩诃迦与世尊，仅显示神变，不显示神变者，即所谓：“坐在一边的质多居士对摩诃迦说：‘尊者，如果摩诃迦上人对我现上人法的神变，实为幸福’！‘那末，居士，你于廊前铺设郁多罗僧（上衣），上面放些草聚吧’。‘唯然尊师’。质多居士答应了摩诃迦之后，即于廊前铺设郁多罗僧，放上草聚。尊者摩诃迦进入精舍，关上了门，而现如是的神变：从钥孔及门闩的孔隙发出火焰，烧了草聚，但不烧郁多罗僧”。
　　又所谓：“诸比丘！我行这样的神变，使梵天、梵众及梵众眷属，可闻我声而不见我身，我今隐身而说此偈：
　　我见于有生恐怖，
　　亦见求有求无有，
　　我已于诸任何有，
　　不迎不乐不执着。”
　　（５）（不障碍神变）“穿壁、穿墙、穿山、无有障碍，如行空中”，此中“穿壁”为透壁--即透过壁的那一边。他句亦同样。“壁”--与屋的壁是同义语。“墙”--是家、寺、村落等周围的墙。“山”--是土山或石山。“无碍”--即无障。“如空中”--好象在空中。
　　欲这样无碍而行者，入虚空遍定而出定已，念壁或墙或须弥及轮围等的任何山而遍作（准备），当决意“成虚空”，便成虚空。欲下降或欲上升者便有坑，欲穿透而行者便有洞。他便可从那里无碍而行。关于此事，三藏小无畏长老说：“道友，为什么要入虚空遍定？如果那样，若欲化作象马者，不是也要入象马等遍定吗？于诸遍中遍作（准备），已得八等至自在，岂非已够条件遂其所欲而行神变了吗”？诸比丘说：“尊师，在圣典中只述虚空遍，所以必须这样说”！圣典之文如下：“本来已得虚空遍者，而念穿壁穿墙穿山，念已以智决意：‘成为虚空’，便成虚空，穿壁穿墙穿山，无碍而行，正如普通的人，没有任何东西的遮隔，所行无碍，而此神变者，心得自在，穿壁穿墙穿山，无有障碍，如行空中”。
　　若比丘业已决意，于所行途中，又现起山或树，不是再要入定而决意吗？无妨的。再入定而决意，正如取得邬波驮耶（和尚）的听许依止一样。因此比丘业已决定成为虚空，故有虚空，由于他先前的决意之力，于途中又现起任何山或树或气候所成的，实无此理。如果由别的神变者所化作的，则初化作的力强，其他的必须经下面或上面而行。
　　（６）（地中出没神变）于“地中出没”的句中，“出”为出现，“没”为潜没。出与没故名出没。欲求如是行者入水遍定而出定已，限定“于此处之地而成为水”而遍作（准备），当依所说而决意，与决意共，彼所限定之地便成为水，而他即在彼处出没。有关的圣典如下：“本已获得水遍定者，念于地，念已以智决定：‘成为水’，便成为水。而他即于地中出没。譬如普通无神变的人在水中出没一样，如是此神变者，心得自在，于地中出没，如在水中”。
　　他不仅得于地中出没而已，如他希望沐浴饮水洗脸洗衣等，彼亦可作。不但化地为水而已，如欲作酥油蜜糖水等，念“这些成为这样，这些成为那样”，遍作（准备）之后而决意，便得成为他所决意的。如从那里取出置于器皿中，则所化的酥俨然是酥，油俨然是油，水俨然是水。如他希望那里面湿便为湿，希望不湿便不湿。只是对于他而那地成为水，对于别人则依然是地。人们依然在那上面步行，驱车而行及耕耘等。然而如果他希望亦为他们而化为水，便成为水。过了神变的期限之后，除了本来在瓮中及池内等的水之外，其余所限定的地方依然成为地。
　　（７）（水上不沉神变）于“水上不沉”的句中，如果涉水而过会沉没的名为沉，相反的为“不沉”。欲求如是行者，入地遍定而出定已，限定“这一处水而成为地”而遍作（准备）之后，当依所说决意，与决意共，即把那限定的水变为地，他便在那上面行走。有关的圣典如下：“本已获得地遍定者，念于水，念已以智决意：‘成为地’，便成为地，他即行于那水上而不沉。譬如普通没有神变的人，行于地上不沉一样，如是那神变者，心得自在，行于水上不沉，如在地上”。
　　他不仅得于水上行走而已，如欲于水上作种种威仪，他亦能作。不但能把水作为地，如果欲变为宝珠、黄金、山、树等物，他依前述之法而念而决意，便成其所决意的。只对于他而变那水为地，对于他人则依然是水、鱼龟及水鸦（鹈鸪）等仍在那里面如意游泳。然而如果他希望亦为他人而化为地，便能化作。过了神变的期限之后，依然成为水。
　　（８）（飞行神变）“给跏经行”即以结跏而行。“如鸟附翼”即如有翼之鸟。欲求如是而行者，于地遍入定之后而出定，如欲以坐而行，则限定结跏的座位那样大的处所而遍作（准备），然后当依前说而决意；若欲以卧而行，是床的面积；若欲步行，是道路的面积。如是限定了适合的处所，如前所说而决意：“成为地”，与决意共，便成为地。有关的圣典如下：“于空中结跏经行，如鸟之附翼。本已获得地遍定者，念于空，念已以智决意‘成为地’，便成为地，他于虚空之中作行住坐卧。譬如本无神变的人，在地上作行往坐卧一样，如是此神变者，心得自在，于虚空之中作行住坐卧”。欲于空中而行的比丘，亦须获得天眼。何以故？在他的飞行途中，为了去观看因时节等所起的山与树等，或由龙与金翅鸟等的嫉妒而造的。他看见了这些之后，应该怎样？于基础禅入定之后而出定，念“成为空”而遍作（准备），然后决意。（三藏小无畏）长老说：“道友，何必再入定？他的心岂非已得等持？若他决意‘这里那里成为空’，便得成空”。虽然他这样说，但应依穿壁神变所说的方法而行道。同时为了要在适当的处所下降，神变者亦须获得天眼。如果他在浴场及村门口等不适当之处下降，则为许多人所见。所以当以天眼见之，避去不适当之处而于适当的地方下降。
　　（９）（手触日月神变）“手能触拭有大神力有大威德的日月”的句中：日月运行于四万二千由旬的上方，故“有大神力”；一刹那间，光照三洲，故“有大威德”。或者因为它们运行于上方及光照，故有大神力，有大神力故有大威德。“触”即扪握，或触其一部分。“拭”如遍拭镜面相似。而他的神变是由神通的基础禅所成；此处没有入遍定的决定。即如《无碍解道》所说：“手能触拭有大神力有大威德的日月，此神变者，心得自在，……念于日月，念已以智决意：‘来近我手’，即近于手。他或坐或卧，都能以手接触拂拭于日月。譬如原无神变的人，得能接触拂拭任何近手之物，如是此神变者……能以手拭日月”。如果他希望行近日月而接触之，即可行而接触。假使他只坐或卧于此处而欲触摸日月，则决意“来近我手”，由于决意之力，即如多罗果从果蒂脱落相似，来近在手上可以触摸，或者增大其手去触摸。然而增大的手是原来的或非原来的？即依原来的增大为非原来的。但三藏小龙长老说：“诸君！原来的难道不能大能小的吗？如比丘从钥孔等处出来时，岂非是原来的小？如大目犍连长老成大身时，岂非原来的大”？
　　据说：有一次给孤独居士听了世尊说法之后说：“尊师！明天请带五百比丘，到我的家里来受供”，他这样请过之后便回去了。世尊听许了之后，度过了那一天的残日及夜分，早起时，观察一万世界。此时有一名难陀优波难陀龙王映入他的智眼内，世尊想道：“这龙王映入我的智眼，是否具有皈依三宝的因缘”？他察知那原是一个不信三宝的邪见者。又想道：“谁能使他脱离邪见”？他知道大目犍连长老可以去教化他。到了天亮，做了洗脸漱口等身体的工作之后，对尊者阿难陀说：“阿难陀，去叫五百比丘，说如来要到天上去旅行”。这一天，诸龙已经预备了为难陀优波难陀的宴会。他（龙王）坐在天宝的座上，有持天的白伞者、三种舞女及诸龙众围绕着，望着装在天器之内的各种饮食。那时世尊，使龙王看见他和五百比丘经过他的宫殿之上，向三十三天界行去。此时，难陀优波难陀便起了这样的恶见：“真的，这些秃头沙门，次第的经过我的上方世界，出入于三十三天界，自今以后，不许他们走在我的上面，散布他的足尘”，便起来跑到须弥山之麓，舍了他的真相，盘绕须弥山七匝，展开他的头在上面，又把头从上而向下，遮住三十三天，令不能见。当时尊者护国对世尊说：“尊师，从前我站在这里，可以看见须弥山，看见须弥山腰，看见三十三天，看见最胜宫，看见最胜宫上面的旗。尊师，何因何缘，现在却不能见须弥山……乃至不能见最胜宫上面的旗”？“护国，因为难陀优波难陀龙王对你们发怒了，他盘绕了须弥山七匝，以他的头遮住上面，而成黑暗”。“那末，尊师，让我去降伏他吧”？世尊没有允许。于是尊者拔提，尊者罗睺罗及一切比丘，都次第的起而请求，但世尊都没有允许。最后，大目犍连长老说：“尊师，让我去降伏他吧”。世尊听许道：“目犍连，去降伏他”。长老舍了自己的本相，化成龙王之形，盘绕须弥山十四匝，把自己的头放在他的头之上，把他和须弥山一起捆紧在里面。龙王即吐烟。长老说，“不只是你的身体有烟，我也有的”，亦吐烟。龙王的烟不能恼乱长老，但长老的烟却能恼乱龙王。于是龙王放火。长老亦放火说：“不只是你的身体有火，我也有的”。龙王的火焰不能热恼长老，但长老的火焰却使龙王热恼。龙王想：“此人能捆我和须弥山，又吐烟，又放火”，便问道：“你是谁”？“难陀，我是目犍连”。“尊师，请现你的比丘相吧”。长老舍了火龙之身而成小身，从龙王的右边耳孔而入，从左边耳孔而出，从左边耳孔而入，从右边耳孔而出；又从右边鼻孔而入，从左边鼻孔而出，从左边鼻孔而入，从右边鼻孔而出。于是龙王张口，长老便从他的口入其腹中，自东至西自西至东的经行。世尊说：“目犍连，目犍连，你应该当心！此龙有大神变”。长老说：“尊师，我已修习多作及作为车乘作基础实行熟练而善精勤于四神足，尊师，随便难陀优波难陀对我怎样，我将降伏一百一千及百千象难陀优波难陀这样的龙王”。龙王想道：“他进去时，我没有看见，等他出来时，我要把他放在牙齿之间咬死他”，说道：“尊师，出来吧，不要在我的腹内往来经行恼乱我”。长老便出来，站在外面。龙王看见了说：“这就是他”！马上自鼻喷气。长老即入第四禅定，龙的鼻气竟不能动他一毫毛。据说其余的比丘，都可能行目犍连起初所行的一切神变，但遇到这样的情形，如是迅速寂止入定则不可能。所以世尊不听许他们去降伏龙王。龙王想：“我的鼻气竟不能动这沙门一毫毛，沙门实在有大神变”。长老又舍其细小身体，化为金翅鸟，鼓其翼风来追逐龙王。龙王舍其大龙之身，化为童子之形，礼拜长老之足道：“尊师，我现在皈依你了”。长老说：“难陀，导师来了，我们同去”。他降伏了龙王，使令无毒，捉到世尊的地方来。龙王顶礼世尊说：“尊师，我今皈依尊师”。世尊说：“龙王，祝你幸福”！世尊与诸比丘众即来给孤独的家里。给孤独问道：“尊师，怎么来得这样迟”？“因为目犍连与难陀优波难陀作战”。“尊师，谁胜谁败”？“目犍连胜，难陀败”。给孤独说：“尊师，听许于七日间继续受我供食，使我得于七日之间恭敬长老”，便于七日间，对于以佛陀为首的五百比丘，作大恭敬。上面降伏难陀优波难陀之事，即是目犍连的大身，所以说：“如大目犍连长老成大身时，岂非原来的大”。虽然他这样说，但诸比丘说：“依止原来的而增大为非原来的”。此处当以后说为妥。
　　有这样的神变者，不但只能触摸日月，如果他希望，亦可作足台放脚，作椅子坐，作床睡，或作长枕依凭。
　　如是一神变者及另一神变者，乃至许多百千比丘同时而行神变，各各都能成就。日月亦得照常运行与发亮。譬如盛满了水的一千只碗，月轮同时映现于一切碗中，但月的运行和光亮依然如故，这神变也是这样。
　　（１０）（身自在神变）“至于梵界”，是以梵（天）界为限。“身得自在到达”，是自己能够自在以身到达于梵天界。依圣典可知其义。圣典如下：“至梵天界，身得自在到达。如果心得自在的神变者，欲至梵界，他决意远处而成为近，便成为近。他决意近处而成为远，便成为远。他决意多成为少，便成为少。他决意少成为多，便成为多。”他以天眼见梵天之色；以天耳闻梵天之声；以他心智知梵天之心。如果心得自在的神变者，欲以可见之身而去梵界，他以身变易其心，以身决定其心。以身变易了心及以身决定了心之后，他入于乐想与轻想，便以可见之身而去梵界。如果心得自在的神变者，欲以不可见之身而去梵界，他以心变易其身，以心决定其身，以心变易了身及以心决定了身之后，他入于乐想与轻想，便以不可见之身而去梵界。他在梵天之前，化作有四肢五体诸根完具的意所成的色身。如果神变者（在人间）步行，他所化作之身也在彼处（梵界）步行。若神变者立……坐……卧，被化作者亦在彼处……卧。若神变者出烟……发火……说法……问……答，被化作者亦在彼处……答。若神变者与梵天对立、谈论、会话、被化作者亦在彼处与梵天对立、谈论、会话。总之，神变者（在人间）怎样行，被化作者也怎样行”。在上面的引文中：“他决意远处而成为近”，即从入基础禅而出定之后，他念远处的天界或梵界“成为近”，念已遍作（准备），再入定后，以智决意：“成为近”！便成为近。其他的句子也同样。谁曾令远而为近？世尊。即世尊行了双神变后而去天界时，曾缩近持双山与须弥山，从地面出发，一足踏在持双山上，另一足便置于须弥山顶。
　　还有别的人吗？有大目犍连长老。即长老吃了早餐，与十二由旬长的群众，从舍卫城出发，缩近僧伽施市三十由旬的道路，即刻到达那里。
　　还有铜鍱洲的小海长老。据说：正在饥馑时期，一天早晨来了七百比丘。长老想道：“这样的大比丘众，到什么地方去乞食呢”？他知道在全铜鍱洲中实无可去的地方，只有在对岸（印度）的华氏城。于是令诸比丘著衣持钵而后说：“道友，我们去乞食吧”。他便缩近其地而至华氏城。诸比丘问：“尊师，这是什么城市”，“道友，是华氏城”。“尊师，华氏城多么远啊”！“道友，大耆宿的长老，缩远方而为近”。“尊师，那里是大洋”？“道友，在路上不是经过一条青水沟吗？”“然而尊师，大洋多么大呀”！“道友，大耆宿的长老，令大为小”。
　　同样的，帝须达多长老亦曾这样做。他一天傍晚沐浴之后，穿了上衣，起了欲礼大菩提树之心，即得缩近（在印度摩竭陀国的大菩提树）。
　　谁曾使近处成为远？世尊。即世尊使鸯瞿利摩罗与自己的尺咫之间而成为远。
　　谁曾使多而为少？大迦叶长老。据说在王舍城一个祭星的节日，有五百童女，拿了月饼去祭星，虽然看见了佛陀，但没有供养他任何东西。然而她们看见了后来的长老说：“我们的长老来了，把饼子供养他”，便拿了一切饼子走近长老，长老取出他的钵，使她们所有的饼子，恰恰只装了一钵。当长老来的时候，世尊已在前面坐着等他。长老拿出饼来供养世尊。
　　其次在伊利率长者的故事中，大目犍连长老曾令少而为多。在迦伽跋利耶的故事中，世尊亦然。
　　据说：大迦叶长老，入（灭尽）定，过七日后（出定），欲使贫者得益，便去立在迦伽跋利耶贫者的门前。他的妻子看见了长老，便把原为丈夫所煮的无盐而酸的粥，倒在长老的钵中。长老拿了它放在世尊的手中。世尊决意使大比丘众满足。如是仅取来一钵之粥，能使一切大众都得饱满。过了七日之后，迦伽跋利耶亦成为富翁长者。
　　不但能令少成为多，如果神变者希望把甜的成为不甜，不甜的成为甜，一切亦得随愿而成。即如摩诃阿那律长老，看见许多比丘，乞食之后，仅得干食，坐在（锡兰的）竞伽河岸来吃。长老决意把竞伽的河水变为醍醐，并示诸沙弥去取。他们用小碗取来给比丘众。一切比丘都当甜的醍醐美味吃。
　　“以天眼”等，即在此人间，增大光明，而见梵天之色。亦在人间，闻梵天的语言之声，并知其心。
　　“以身变易其心”--以业生身之力而变易其心，即取基础禅心置于身内，令心随于身，慢慢地行，因身行是缓慢的。
　　“入于乐想与轻想”，是入于以基础禅为所缘的神变心俱生的乐想与轻想。
　　“入”即进入、触、达成之意。“乐想”，即与舍相应之想，因舍而寂静故说为乐。并且此想，业已解脱了五盖及寻等的障敌，故为“轻想”。因他入于（乐想及轻想），所以他的业生身亦如兜罗绵一样的轻快，他便如是以可见之身而去梵界，好象风吹兜罗绵一样的轻快。
　　这样去梵界的人，如果他希望步行，依地遍（定）而化一道于虚空，由步行至梵天。若希望飞行，依风遍（定）而决意起风，乘风而上梵天，如兜罗绵相似。此处则只以欲去为主要条件。因有欲去之时，他便如是决意，由决意之力而投之，其可见之身而上梵界，如射手放箭一样。
　　“以心而变易其身”，是取其身而置于心，令随于心，速速地行，因心行是急速的。“入于乐想与轻想”，是入于以色身为所缘的神变心俱生的乐想与轻想。余者如前述可知。此处只是心行为主。
　　然而如是以不可见之身而行者，是在他的决意心生起的刹那而行？或在住的刹那，或在灭的刹那而行呢？（诸义疏师中的）一长老说：“他在三刹那共同中而行”。然而他自己行呢？或遣其所化的？可以随意而行。但此处是说他自己行。
　　“意所成”，由于决意而化作，故为意所成。“诸根完具”，是就眼耳等的形态说。然而所化的色身是没有净色根的。
　　“如果神变者经行，则所化的亦在彼处经行”等，是指一切声闻所化的说。假使是佛陀所化的，则依世尊的所行而行。但依照世尊的意欲亦能作其他的事情。然而这里，神变者虽然在这人间，能以天眼见（梵天之）色，以天耳闻其声，以他心智而知其心，但依然未得由身而自在的。同时他虽在此界，能与梵天对立，谈论与会话，亦非由身而自在的。虽然他决意令远而为近等，亦非由身而自在的。他虽以可见或不可见之身而去梵天，亦非由身而自在的。但他计划“在梵天之前变化色身”等的说法，是由身而得自在的。至于这里的其余的（天眼乃至远近神变等），是为示身自在神变的前分神变而说的。上面为“决意神变”。下面是“变化神变”及“意所成神变”（与决意神变）不同的地方。
　　（二）变化神变
　　先说行变化神变的人，于童子等的形状中，他希望那一种，便应决意那一种，即所谓：“他舍了本来的面目而现童子的形状，或现龙形，或现金翅鸟形、阿修罗形、帝释形、天形、梵天形、海形、山形、狮子形、虎形、豹形，或现象兵、马兵、车兵、步兵，及现种种的军队”。要这样决意的人，他从于地遍等中无论以那一种为所缘的神通基础禅出定，当念自己如童子的形状，念已而遍作（准备）之后，再入定而出定，即决意“我成这样的童子”，与决意心共，便成童子，如提婆达多。其他各句也是同样的方法。对于“亦现象兵”等，是指现自己以外的象兵等而说，所以这里不应作“我成象兵”的决意，应作“将成象兵”的决意。其他马兵等的地方也是一样。上面是“变化神变”。
　　（三）意所成神变
　　欲作意所成神变的人，从基础禅出定之后，先念（自己的业生）身，依前述之法而决意“将成空洞”，便（于自身）成空洞。于是念他的内部的（意所成）身而遍作（准备定），依前述之法而决意“在他的内部而成他身”（便成他身）。他即可取出（意所成身），如从蔓吉草中抽出芦苇，如从剑鞘引剑，如蛇蜕皮一样。所以说：“兹有比丘，从此身而化作有四肢五体诸根完具的意所成的有色的他身。譬如有人，从蔓吉草中抽出芦苇，他这样的思考：这是蔓吉，这是芦苇，蔓吉是一样东西，芦苇是另一样东西，然而芦苇是从蔓吉抽出的”。这里如芦苇等与蔓吉等相似，为示意所成色（身）与神变者相似，故说此譬喻。这是“意所成神变”。
　　为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第十二品，定名为神变的解释。
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　　代字（忙－亡＋乔）陈如--＞骄陈如