觉音造　叶均译
　　　　　　　　　南无婆伽梵·阿罗汉·三藐三菩陀
　　　　　　　　　　　　第三册目录：
　　　　　　　　　　　　第十三　说神通品
　　　　　　　　　　　　第十四　说蕴品
　　　　　　　　　　　　第十五　说处界品
　　　　　　　　　　　　第十六　说根谛品
　　　　　　　　　　　　第十七　说慧地品
　　　　　　　　　　　　第十三说神通品
　　二、天耳界论
　　现在来解释天耳界，在这以后当有三种神通。对于“他如是等持其心”等的经典文句，如前所说。此后只是解释其差别之处。
　　彼以清净超人的天耳界，闻天人两者及闻远近之声。
　　这经文中的“以天耳界”，和天的相似，故为“天”。因为诸天之所以获得净耳界，是由于行善业而生--没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生象天耳界的智耳界，所以说和天的相似故为“天”。又因依天住而得，自己亦依止天住，故为“天”。因为行耳界的工作，犹如耳界，故为“耳界”。所以说“以天耳界”。因为遍净及离随烦恼，故为“清净”。“超人的”，是超过人的境界，即超越人的肉耳所闻的。“闻两者之声”，即闻二者之声，什么是二？即“天与人”，是指天的声和人的声而说。当知此句是说特殊部分的声。“远与近”，即如他方世界的远处的声音，乃至近处寄生于自身的生物的声音，都可以听到。当知此句是指无限的一切声音说。
　　怎样会生起天耳界的呢？瑜伽比丘，入了神通的基础禅，出定之后，以遍作（准备）定心，最先当念由自然（肉）耳听到的远处森林中的狮子等的粗声，其次如精舍之内的钟声、鼓声、螺声、沙弥及青年比丘的高声读诵之声，如“尊师怎样”、“诸师怎样”等的普通谈话声、鸟声、风声、足声、沸水的叽嘟叽嘟声、太阳晒干了的多罗叶声、蚂蚁声，如是从最粗的开始次第而念微细之声，他应意念东方的诸声的声相，意念西方、北方、南方、下方、上方、东隅、西隅，北隅、南隅的诸声的声相，当这样意念粗细诸声的声相。那些声音，虽然他的原来的心也明了，但他的遍作定心更明了。他如是于诸声相作意，“现在天耳界要生起了”，他于诸声之中无论以那一种为所缘，生起意门转向心，在那灭时，速行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、随顺、种姓的是欲界心，第四或第五是安止心，属于色界的第四禅。此中，与彼安止心共同生起的智，便是天耳界。
　　此后便落入智耳之中，为了加强它，他应该限定一指之地想道：“我将在这个范围之内闻声”，然后扩大其范围。此后他增加限定为二指、四指、八指、一张手、一肘、内室、前庭、殿堂、僧房、僧伽兰、邻村、一县等乃至一轮围界、或者更多。如是证得神通的人，虽然不再入基础禅，但亦可以神通智而闻由于基础禅的所缘所触的范围之内所起的音声。能够这样听闻的人，直至梵天界，虽然是螺贝大鼓小鼓等的一团杂乱之声，但如果要辨别它，他便能辨别：“这是螺声，这是鼓声”等。
　　天耳界论毕。
　　三、他心智论
　　（“彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于他心智。彼以己心，悉知其他有情及其他补特伽罗之心：
　　有贪心而知有贪心，
　　离贪心而知离贪心，
　　有嗔心而知有嗔心，
　　离嗔心而知离嗔心，
　　有痴心而知有痴心，
　　离痴心而知离痴心，
　　沉寂心而知沉寂心，
　　散乱心而知散乱心，
　　广大心而知广大心，
　　不广大心而知不广大心，
　　有上心而知有上心，
　　无上心而知无上心，
　　等持心而知等持心，
　　不等持心而知不等持心，
　　解脱心而知解脱心，
　　不解脱心而知不解脱心”）。
　　在论他心智中的“他心智”（心差别智），此中的“差别”是了解，确定之义。心的了解为“心差别”，心差别而且以智故说“心差别智”（他心智）。“其他有情”是除了自己之外的其他有情。“其他补特伽罗”和前句同义，只由于教化及说法的方便而说不同的字而已。“以己心……心”即以己心而知他心。“悉”即确定。“知”即知有贪等各各种类。
　　然而这智是怎样生起的呢？即以天眼而成就的，那天眼于他心智的遍作（准备）。所以比丘，扩大其光明，以天眼而见他人依附于心脏的血液的色，寻求他的心。因为心欢喜时，则血红如熟了的榕树果，若心忧悲时，则血黑如熟了的阎浮果，若心舍时，则血清如麻油。于是他观看了他人的心脏的血色，分析“这种色是从喜根等起的、这种色是从忧根等起的、这种色是从舍根等起的”，寻求他人的心，加强他的他心智。当他这样获得了强有力之时，则不必见心脏的血色，亦能从心至心的展转次第了知一切欲界心、色界心及无色界心。义疏中说：“如果欲知无色界中的他人之心，见谁的心脏血色、见谁的根的变化呢？实在没有谁（的心脏及根可见）的。当知神通者的境界，只要他念虑三界中任何一处的心，便能知道十六种心。此（见心脏之）说，是依未证神通的初学者说的”。
　　其次“有贪心”等的句子中，当知与贪俱的八种心是“有贪心”。其余的（三界及出世间的）四地的善及无记心是“离贪心”。然而二种忧心及疑与掉举二心等的四心，则不包摄于这（有贪心、离贪心）二法中。但有些长老也包摄此等（四心于二法之中）的。
　　二种忧心名“有嗔心”。其他四地的一切善及无记心是“离嗔心”。其他的十不善心，则不包摄于这（有嗔心、离嗔心）二法中。但有些长老也包摄此等（十不善心于二法中）的。
　　“有痴、离痴”的句子中，依严密各别的说，与疑及掉举俱的二心是“有痴心”；因为痴是生于一切的不善心中，即十二种的不善心中也都有痴心的。其余的是“离痴心”。
　　随从着惛沉、睡眠的心是“沉寂心”，随从着掉举的心是“散乱心”。色界、无色界的心是“广大心”，余者是“不广大心”。
　　一切（欲、色、无色）三地的心是“有上心”，出世间心是“无上心”。证近行定的心及证安止定的心是“等持心”，不证此二定的心是“不等持心”。
　　证得彼分（解脱）、镇伏（解脱）、正断（解脱）、安息（解脱）、远离解脱的心是“解脱心”，不证得这五种解脱的心是“不解脱心”。
　　获得他心智的比丘，则了知一切种类的心，即“有贪心而知有贪心……乃至不解脱心而知不解脱心”。
　　他心智论毕。
　　四、宿住随念智论
　　（彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于宿住随念智。彼于种种的宿住随念，即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。“我于某处，有如是名，如是种姓，如是容貌，食如是食物，受如是苦乐，有如是寿量。我从彼处死，生于某处，我亦于彼处，有如是名，如是种姓，如是容貌，食如是食，受如是苦乐，有如是寿量。我从彼处死，来生于此界”，如是忆念种种宿住的形相种姓）。
　　在宿住随念智论中，“宿住随念智”--因为那智是关于忆念宿住的。“宿住”--是宿世过去生中曾住的五蕴。曾住--是曾经居住经验于自己的五蕴相续中生灭，或者为曾住的诸法。曾住--以所缘境及经验而曾住，即以自己的识认识分别，或由他人的识认识--如在断路者（佛）的忆念之中等等，彼等（断路者的随念）只是诸佛所得的。“宿住随念”--以此念而忆念宿住的，为宿住随念。“智”--是与念相应的智。“向于宿住随念智”--是为了证得宿住随念智而说。“种种”--是许多种类；或以各种行相而说明的意思。“宿住”--直自过去有生以来在各处的诸蕴相续。“随念”--是依于五蕴次第或以死及结生而忆念。
　　（六种人的宿住随念）于此宿住有六种人随念：即异教徒、普通的声闻、大声闻、上首声闻、辟支佛、佛。此中：异教徒只能忆念四十劫，更没有多的。何以故？因为他们的慧弱--他们不能分析名与色故是慧弱。普通的声闻可以忆念百劫、千劫，因为他们的慧强之故。八十大声闻可以忆念十万劫。（舍利弗、目犍连）二上首声闻可以忆念一阿僧祇劫又十万劫。辟支佛可以忆念二阿僧祇劫又十万劫。然而上面这些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是无限的。
　　异教徒只能依于五蕴次第的忆念，他们不能离开次第而以死及结生的忆念；他们正如盲者，不能得达其所欲之处；譬如盲人不离手杖而行，他们亦不能离五蕴的次第而念。普通的声闻，可依五蕴次第的忆念，亦可以死及结生而忆念。八十大声闻也是同样。二上首声闻，则完全不依五蕴次第的，他们见一人的死而知其结生，又见另一人的死而知其结生，如是只依死与结生而行（宿住随念）。辟支佛亦然。然而诸佛，既不依五蕴而次第，亦不依死及结生而行，无论他欲念于何处，则于许多千万劫中的前前后后，都得明了。所以虽然是许多的千万劫，好象该省略的经文相似，随便他们要忆念什么地方，即能忆念那些地方，犹如狮子的跳跃相似。譬如精炼了能射头发的射手--如萨罗绷伽的放箭，中间不会给树木藤蔓所阻，必中标的，如是彼等诸佛而行其智，不会给中间的诸生所阻，必不失败，而能捉摸其所欲之处。
　　在此等宿住随念的有情中，异教徒的宿住的智力现起仅如萤火之光，普通的声闻则如灯光，大声闻的如火炬，上首声闻的如灿烂的晨星，辟支佛的如月光，而诸佛所起的智见则如千光庄严的秋天的日轮。外道的宿住随念如盲者依于他们的杖端而行，普通的声闻的则如过独木桥，诸大声闻的如走过人行桥，上首声闻的如走过车桥，辟支佛的如履人行大道，而诸佛的宿住随念则如行于车行大道。然而在（本书）此品所说的是声闻的宿住随念的意思。所以说“随念”是依于五蕴次第或以死及结生而忆念。是故欲如是忆念的初学比丘，自乞食回来及食后，独居静处，次第的入诸四禅定，并自神通的基础禅出定，忆念自己完了一切工作之后曾坐于此座。如是应顺次的忆念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，进入自己的卧座所内，收拾他的衣钵，食时，从村中回来时，在村内乞食之时，入村乞食时，出寺之时，在塔庙及菩提树的庭园礼拜之时，洗钵时，取钵时，自取钵时至洗脸时的一切所行，早晨的一切所行，后夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面这些虽然普通的人的心也明了，但遍作（准备）的定心则极其明了。如果在这些事情里面有任何不明了的，则应更入基础禅，出定之后再忆念。这样他便成为象点灯时候一样的明显。如是顺次的回忆其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日间，半月间，一月间，乃至一年间的一切行作。以这样的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的结生的人，他当忆念在前生的死的刹那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能离去结生而取前生的死的刹那的名色为所缘。前生的名色既已无余的坏灭，而生起了其他的（名色），所以那（前生的）处所是阻障如黑暗的、劣慧之人是非常难见的。然而他们（劣慧者）不应说“我离去结生而取前生的死的刹那所行的名色为所缘是不可能的”而断绝他的忆念。他们应该数数入基础禅，再再出定而忆念那（前生的）处所。譬如强人，为了要取造宫殿所需的栋梁而伐大树，只砍下枝叶，便坏了斧口的锋刃，不能再伐大树，但他并不放弃工作，跑到铁匠的屋内，把斧头整理锐利之后，回来再伐；若再坏了，亦同样的再修再伐。他这样伐时，已伐的部分不必再伐，只伐其未伐的部分，不久之后，便伐倒大树了。同样的，这样努力的比丘，从基础禅出定，以前已能忆念的不必再念，只忆念结生，不久之后，便能离去结生，以前生的死的刹那所行的名色为所缘了。此义亦可用樵夫及理发师的譬喻来说明。
　　在这里，从最后而坐于现在的座起溯至于现世的结生为所缘而起的智，不名为宿住智，只是遍作（准备）定智而已。也有人说这是过去分智，然而他把它当作色界的是不适当的（因为遍作定智是欲界的定）。然此比丘，当他越过了结生而以前生的死的刹那所行的名色为所缘时，则生起意门转向心，那心灭时，以彼同样的名色为所缘而速行了四或五的速行心。此中如前所说的前面的（三或四速行心）名为遍作（近行、随顺、种姓）等的是欲界心。最后的（一速行）是属于色界第四禅的安止心。这时和他的安止心共同生起的智，便是宿住随念智。与此智相应而念，为“彼于种种的宿住随念，即一生、二生……乃至忆念一切宿住的形象详情”。
　　在上面的引文中：“一生”--是从生开始以死为终属于一生的一期五蕴相续。“二生”等同样。“许多坏劫”等句中，减劫为“坏劫”，增劫为“成劫”。此中坏劫亦包摄坏住劫，因坏住劫以坏劫为出发点之故。成劫摄成住劫。象这样说，则包摄此等诸劫，即所谓：“诸比丘！有此等四阿僧祇劫。云何为四？坏、坏住、成、成住”。
　　（世间的破坏）这里有三种坏：水坏、火坏、风坏，这是三种坏的界限：（第二禅的）光音天，（第三禅的）遍净天，（第四禅的）广果天。这便是说，为劫火所毁时，光音天以下都给火烧了，为劫水所毁时，遍净天以下都给水淹没了；为劫风所毁时，广果天以下都给风灭了。详细的说，则常常说此三种坏为一佛刹土消灭。佛的刹土有三种：诞生刹土、威令刹土、境界刹土。此中，“诞生刹土”--是如来入胎等时所震动的一万轮围世间。“威令刹土”--是百千俱胝的轮围世间，是他的宝经、蕴护咒、幢顶护咒、稻竿护咒、孔雀护咒等的护咒威力所能保护的。“境界刹土”--是无边无量的世间。或说“以愿望为限”，这便是说，如来所愿望之处都能知道。如是在这三种佛的刹土中，（坏劫是）一威令刹土的灭亡，在它灭亡时，则诞生刹土亦必灭亡。因为它们灭亡必同时灭亡，成立亦必同时成立之故。其灭亡与成立，当知如下：
　　（一）为火所坏
　　当为劫火毁灭之时，是初起了劫灭的大云，于百千俱胝的轮围世间下了一阵大雨，人们觉得满足喜悦，都取出他们的一切种子来播。可是谷类生长到了可以给牛吃的程度时，虽然（雷）如驴鸣，但一滴雨也不下。从此时起，雨便完全停止了。关于此事，世尊说：“诸比丘！到了那时，有许多年，许多的百年，许多的千年，许多的百千年，天不下雨”。依雨水生活的有情命终生于梵天界，依诸花果生活的天神亦然。这样经过了很长的时间，这里那里的水便成涸竭。这样次第的鱼和龟死了，亦生于梵天界。地狱的有情亦然。也有人说，“地狱的有情，由第七个太阳出现时灭亡”。
　　“不修禅则不生梵天界。此等有情，有的被饥饿所恼，有的不能证得禅定，他们怎么得生梵界”？于天界获得禅那（而生梵界）。即在那时候，有欲界天人，名罗伽毗由赫，知道百千年后，世间将成劫灭，于是披头散发，哭着以手而拭眼泪，著红衣，作奇形怪状，行于人行道上，而作如是哀诉：“诸君！诸君！自今而后百千年将为劫灭，这世间要灭了，大海要涸竭了，这大地与须弥山王要烧尽而亡灭了，直至梵界的世间要灭亡了。诸君！你们快修慈啊！诸君修悲修喜、修舍啊！你们孝养父母，尊敬家长啊”！他们听了这话，大部人类及地居天，生恐惧心，成互相柔软心，行慈等福，而生（欲）天界，在那里食诸天的净食，于风遍而遍作（准备定），获得了禅定。（大恶趣的）其他的有情，则因顺后受业（他世受业）而生天界。因为在轮回流转的有情是没有无有顺后受业的。他们亦在那里获得禅定。如是由于在（欲）天界获得禅那，故一切（欲界有情）得生于梵天界。
　　自从断雨以后，经过很长的时间，便出现了第二个太阳。对此世尊亦曾说过：“诸比丘！到了那时……”。详在七日经中。这第二太阳出现时，便没有昼与夜的分别了。一日升，一日没，世界不断地变着阳光的热力。普通的太阳是日天子所居，这劫灭的太阳是没有（日天子）的。普通的太阳运行时，空中有云雾流动，劫灭的太阳运行时，则无云雾，太虚无垢，犹如镜面。此时除了五大河之外，其它小河的水都干了。
　　此后再经过一长时期，第三个太阳出现，因它出现，故五大河也干了。此后又经过一长时期，第四个太阳出现，因它出现，故五大河的源泉--在云山中的狮子崖池，鹅崖池，钝角池，造车池，无热恼池，六牙池，郭公池等的七大湖也干了。此后又经过一长时期，第五个太阳出现，因它的出现，故次第以至大海，连一点滋润指节的水也没有了。此后又经过长时期，第六个太阳出现，因它的出现，故整个的轮围界变成一团烟，由烟吸去了一切的水份。如是乃至百千俱胝的轮围界也是同样。
　　从此又经过一长时期，第七个太阳出现，由于它的出现，故整个的轮围界乃至百千俱胝的轮围界，共成一团火焰，如有一百由旬高的种种须弥山峰，此时都要破碎而消失在空中。火焰继续上升，漫延到四大王天，那里的黄金宫、宝宫、珠宫等都被烧掉。再毁了三十三天。如是漫延到初禅地，把那里的（梵众、梵辅、大梵）三梵天界烧掉，直至光音天为止。如果尚有一微尘的物质存在，此火亦不停息。等到一切的诸行都已灭尽时，此火才如烧酥油的火焰不留余灰的息灭。此时下方的虚空与上方的虚空同成一大黑暗。
　　这样经过了一长时期，然后起了大云，初下细雨，次第的下了如莲茎、如杖、如杵、如多罗树干等一样大的水柱，直至充满了百千俱胝的轮围界中一切业被烧掉了的地方，大雨才停止。在那水的下面起了风而吹过水，令水凝成一团圆形，如荷叶上面的水珠相似。怎么能把那样大的水聚凝成一团的呢？因为给以孔隙之故--即那水让风吹进各处的孔隙。那水由风而结集及凝成一团而退缩时，便渐渐地向下低落。在水的渐渐低落之时，落到梵天界的地方便出现梵天界；落到上面的（空居的）四欲界天的地方便出现了那些天界。再落到地（居天及四人洲）处之时，便起了强烈的风，那风停止了水不让再流动，好象在闭了口的水瓮里面的水相似。在那甘的水退缩时，（水的）上面生起了地味，这地味具有颜色及芳香美味，犹如不冲水的乳糜上面的膜相似。
　　这时那先生于（第二禅的）梵界中的光音天的有情，因为寿终或福尽，从那里死了而生于此。他们以自己的光明在空中飞行，如在起世因本经中所说，因为他们欲尝地味，为贪爱所制伏，便开始吃它一口，因此便失掉自己的光明，成为黑暗。他们见黑暗而起恐怖，此后便有五十由旬大的日轮出现，令他们消灭恐怖而生勇气。他们看见了日轮，非常满足而喜悦地说：“我们获得了光明，它的出现，灭除我们恐怖的人的恐怖令生勇气，所以它为太阳”，便给以太阳之名。当太阳于日间发光之后而落下时，他们又生恐怖说：“我们得到了的光明，现在也失掉了”！他们又想：“如果我们获得另一光明是多么幸福啊”！这时好象知道他们的心相似，便出现了那四十九由旬大的月轮。他们看到了，更加欢喜满足的说：“这好象是知道我们的希望而出现的，所以为月”，便给以月的名称。如是在日月出现之时，各种明星亦出现。从此以后，便能分别昼与夜，及渐渐地辨别一月、半月、季节及年等。当日月出现之日，亦即出现了须弥山、轮围山及雪山，它们是在孟春月的月圆日同时出现的。怎样的呢？譬如煮稷饭时，一时起了种种的泡，有的高，有的低，有的平，（而此大地的）高处为山，低处为海，平坦之处则为洲。
　　在那些吃了地味的有情，渐渐地有些长得美丽，有些长得丑陋，那些美貌的人往往轻蔑丑陋的。由于他们的轻蔑之缘，消失了地味，出现了另一种地果；由于他们依然如故，所以地果也消失了，出现另一种甘美的藤叫槃陀罗多。以同样的理由，这也失去了，又出现一种不是耕种的熟米--那是无皮无糠清净芳香的白米实。此后便出现器皿，他们把米放在器皿中，置于石上，能起自然的火焰来煮它。那种饭如须摩那花（素馨），不需汤菜等调味，他们希望吃那样的味，即得那种味。因为他们吃了这种粗食，所以此后便产生小便和大便了。
　　此时为了他们的排泄（大小便），而破出疮口（大小便道），男的出现男性，女的亦出现女性。女对男，男对女长时的注视相思。经过他们长时的注视相恋之缘，生起爱欲的热恼，于是便行淫欲之法。后来因为他们常作非法享受，为诸智者所谴责，为了覆蔽他们的非法，便建立他们的家。他们住在家中，渐渐地仿效某些怠惰的有情而作（米的）贮藏。以后米便包有糠壳之谷，获谷之处便不再生长。于是他们集聚悲叹，如《起世因本经》说：“诸君！于有情中实已流行恶法。我们过去原是意生的”。
　　此后他们建立了（各人所有物的）界限，以后却发生有人盗取他人所有的东西。他们第二次呵斥他。可是第三次便用手、用石头、用棍等来打他了。发生了这样的偷盗、谴责、妄语、棍击等的事件之后，他们相集会议思考：“如果我们在我们里面来选举一位公正的人--执行贬黜其当贬黜的，呵责其当呵责的，摈除其当摈除的，岂不是好，但我们每人都给他一部分米”。在这样决议的人群之中，一位是贤劫（释迦）世尊在那时还是菩萨，在当时的群众中，他算是最美最有大力及具有智慧能力而足以劝导及抑止他们的人。他们便去请求他当选（为主）。因为他是大众选举出来的，所以称他为“大众选的”（Ｍａｈāｓａｍｍａｔｏ），又因他是刹土之主，故称他为“刹帝利”（Ｋｈａｔｔｉｙｏ），又因为他依法平等公正为众人所喜，故称他为“王”（Ｒāｊā），于是便以这三个名字称呼他。那世间中希有的地位，菩萨是第一个就位的人，他们这样选他为第一人之后，便成立刹帝利的眷属。以后更渐次的成立婆罗门等的种姓。这里从劫灭的大云现起时而至劫火的熄灭为一阿僧祇，名为坏劫。从劫火熄灭之时而至充满百千俱胝的轮围界的大云成就为第二阿僧祇，名为坏住劫。自大云成就之时而至日月的出现为第三阿僧祇，名为成劫。自日月出现之时而至再起劫灭的大云为第四阿僧祇，名为成住劫。这四阿僧祇为一大劫。当如是先知为火所灭及其成立。
　　（二）为水所坏
　　其次世间为水所灭之时，先起劫灭的大云与前面所说相同；其不同之处如下：如前面的起了第二太阳之时，但这里则为起了劫灭的碱质性的水的大云。它初下细雨，渐次的下了大水流，充满了整个的百千俱胝的轮围界。给那碱质性的水所触的大地山狱等都溶解掉。那水的各方面是由风支持的。从大地起而至第二禅地都给水所淹没。那（第二禅的少光、无量光、光音的）三梵界亦被溶解，直至遍净天为止。如果尚有最微细的物质存在，那水即不停止，要把一切的物质完全消灭了以后，此水才停止而散失。这时下面的虚空和上面的虚空同成一大黑暗，余者皆如前述。但这里是以（第二禅的）光音梵天界为最初出现的世界。从遍净天死了的有情来生于光音天等处。
　　这里从劫灭的大云现起时而至劫灭的水的息灭为一阿僧祇。从水的息灭至大云成就为第二阿僧祇。从大云成就至……乃至此等四阿僧祇为一大劫。如是当知为水所灭及其成立。
　　（三）为风所坏
　　其次世间为风所灭之时，先起劫灭的大云与前同样。但这是它的不同之处：如前面的起了第二太阳时，这里则为起了劫灭的风。它起初吹起粗的尘，以后则吹起软尘，细沙，粗沙，石子，大石，乃至象重阁一样大的岩石及生在不平之处的大树等。它们从大地而去虚空，便不再落下来，在空中粉碎为微尘而成为没有了。那时再从大地的下方起了大风，翻转大地并颠覆了它把它吹上空中。大地破坏成一部分一部分的，如一百由旬大的、二百、三百、四百、乃至五百由旬大的，都给疾风吹走，在空中粉碎为微尘而成为没有了。于是风吹轮围山及须弥山并把它们掷在空中，使它们互相冲击，破碎为微尘而消灭掉。象这样的消灭了地居天的宫殿与空居天的宫殿及整个的六欲天界之后，乃至消灭了百千俱胝的轮围界。此时则轮围山与轮围山，雪山与雪山，须弥山与须弥山相碰，碎为微尘而消灭。此风从大地而破坏至第三禅，消灭了那里的（少净、无量净、遍净）三梵天界，直至（第四禅的）广果天为止。此风消灭了一切物质之后，它自己也息灭了。于是下方的虚空和上方的虚空同成为一大黑暗，余者如前所说。但这里是以遍净梵天界为最初出现的世界。从广果天死了的有情而生于遍净天等处。
　　这里从劫灭的大云现起时而至劫灭的风的息灭为第一阿僧祇。从风的息灭而至大云的成就为第二阿僧祇……乃至此等四阿僧祇为一大劫。如是当知为风所灭及其成立。
　　（世间毁灭的原由）什么是世间这样毁灭的原由？因不善根之故。即不善根增盛之时，世间这样的毁灭。而彼世间如果贪增盛时，则为火所灭，若嗔增盛时，则为水所灭--但有人说，嗔增盛时为火所灭，贪增盛时为水所灭，若痴增盛时，则为风所灭。这样的灭亡，是连续地先为七次的火所毁灭，第八次则为水灭，再经七次的火灭，第八次又为水灭，这样每个第八次是水灭，经过了七次的水灭之后，再为七次的火所毁灭。上面一共是经过六十三劫。到了这（第六十四）次本来是为水所灭的，可是它停止了，却为得了机会的风取而代之，毁灭了世间，破碎了寿满六十四劫的遍净天。
　　于劫忆念的比丘，虽于宿住随念，也于此等劫中，忆念“许多坏劫，许多成劫，许多坏成劫”。怎样忆念呢？即以“我于某处”等的方法。此中：“我于某处”--是我于坏劫，或我于某生、某胎、某趣、某识住、某有情居，或某有情众的意思。“有如是名”--即帝须（Ｔｉｓｓａ）或弗沙（Ｐｈｕｓｓａ）之名。“有如是姓”--是姓迦旃延或迦叶。这是依于忆念他自己的过去生的名与姓而说。如果他欲忆念于过去生时自己的容貌的美丑，或粗妙饮食的生活状态，或苦乐的多寡，或短命长寿的状况，亦能忆念，所以说“如是容貌……如是寿量”。此中：“如是容貌”--是白色或褐色。“如是食物”--是米肉饭或自然的果实等的食物。“受如是苦乐”--是享受各种身心或有欲无欲等的苦乐。“如是寿量”--是说我有一百岁的寿量，或八万四千劫的寿量。
　　“我于彼处死生于某处”--是我从那生、胎、趣、识住、有情居，有情众而死，更生于某生、胎、趣、识住、有情居、有情众之中的意思。“我亦于彼处”--是我在于那生、胎、趣、识住、有情居、有情众的意思。“有如是名”等与前面所说相同。可是“我于某处”的句子是说他次第回忆过去世的随意的忆念。“从彼处死”是转回来的观察，所以”生于此界”的句子是表示“生于某处”一句关于生起此生的前一生的他的生处。“我亦于彼处”等，是指忆念于他的现在生以前的生处的名与姓等而说。所以“我从彼处死，来生于此界”是说我从现世以前的生处死了，而生于此人界的某刹帝利家或婆罗门的家中。“如是”--即此的意思。“形相种姓”--以名与姓为种姓，以容貌等为形相。以名与姓是指有情帝须、迦叶的种姓，以容貌是指褐色白色的各种差别，所以说以名姓为种姓，以余者为形相。“忆念种种宿住”的意义是明白的。宿住随念智论已毕。
　　五、死生智论
　　（彼如是心得等持……安住不动时，引导其心倾向于死生智。彼以超人的清净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情随于业趣，贵贱美丑，幸与不幸。即所谓“诸贤！此等有情，具身恶行，具语恶行，具意恶行，诽谤诸圣，怀诸邪见，行邪见业。彼等身坏死后，生于苦界，恶趣，堕处，地狱。或者诸贤，此等有情，身具善行，语具善行，意具善行，不谤诸圣，心怀正见，行正见业。彼等身坏死后，生于善趣天界”。如是彼以超人的清净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情随所造业，贵贱美丑，善趣恶趣）。
　　在论有情的死生智中：“死生智”--是死与生的智；即由于此智而知有情的死和生，那便是因为天眼智的意思。“引导其心倾向”--是引导及倾向他的遍作（准备）心。“彼”--即曾倾向他的心的比丘。其次于“天眼”等句中：和天的相似，故为“天（的）”。因为诸天之所以获得天的净眼，是由于行善业而生--没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生象天的净眼的智眼，所以说和天的类似故为“天”。又因依天住而得，自己亦依止天住故为“天”。又因把握光明而有大光辉故为“天”。又因能见壁等的那一边的色（物质）而成广大故为“天”。当知这是依于一切声论的解释。以见义故为“眼”，又因为行眼的工作如眼故为“眼”。由于见死与生为见清净之因故为“清净”。那些只见死而不见生的，是执断见的；那些只见生而不见死的，是执新有情出现见的；那些见死与生两种的，是超越了前面两种恶见的，所以说他的见为见清净之因。佛子是见死与生两种的。所以说由于见死与生为见清净之因故为“清净”。超过了人所认识的境界而见色，故为“超人的”，或者超过肉眼所见故为“超人的”。是故“彼以超人的清净天眼，见诸有情”，是犹如以人的肉眼（见），（而以天眼）见诸有情。
　　“死时生时”--那死的刹那和生的刹那是不可能以天眼见的，这里是说那些临终即将死了的人为“死时”，那些已取结生而完成其生的人为“生时”的意义。即指见这样的死时和生时的有情。“贱”--是下贱的生活家庭财产等而为人所轻贱侮蔑的，因为与痴的等流相应故。“贵”--恰恰与前者相反的，因为与不痴的等流相应故。“美”--是有美好悦意的容貌的，因为与不嗔的等流相应故。“丑”--是不美好不悦意的容貌的，因为与嗔的等流相应故；亦即非妙色及丑色之意。“幸”--是在善趣的，或者丰富而有大财的，因为与不贪的等流相应故。“不幸”--是在恶趣的，或者贫穷而缺乏饮食的，因为与贪的等流相应故。“随于业趣”--由他所积造的业而生的。
　　在上面的引文中：那“死时”等的前面的句子是说天眼的作用，这后面（知诸有情随于业趣）的句子是说随业趣智的作用。这是（天眼及随业趣智的）次第的生起法：兹有比丘，向下方的地狱扩大光明，见诸有情于地狱受大苦痛，此见是天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样大的痛苦呢”？而他知道他们“造如是业而受苦”，则他生起了以业为所缘的智；同样的，他向上方的天界扩大光明，见诸有情在欢喜林，杂合林，粗涩林等处受大幸福，此见也是天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样的幸福呢”？而他知道他们“造如是业”，则他生起了以业为所缘的智，这名为随业趣智。此智没有（与天眼智）各别的遍作（准备定），如是未来分智也是同样（没有与天眼智各别的遍作），因为这二种智都是以天眼为基础，必与天眼共同而成的。
　　“身恶行”等，恶的行，或因烦恼染污故，为“恶行”。由于身体的恶行，或者从身体而起的恶行（为身恶行）。其余的（口恶行及意恶行）也是一样。“具”--即足备。
　　“诽谤诸圣”--是说起陷害的欲望，以极端的恶事或以损毁他们的德来诽谤、骂詈、嘲笑于佛，辟支佛，佛的声闻弟子等诸圣者，乃至在家的须陀洹。此中：若说“这些人毫无沙门法，而非沙门”，是以极端的恶事诽谤。若说“这些人无禅、无解脱、无道、无果”等，是以损毁他们的德的诽谤。无论他是故意的诽谤，或无知的诽谤，两者都是诽谤圣者。（谤诸圣者）业重如无间（业），是生天的障碍及得道的障碍，然而这是可以忏悔的。为明了起见当知下面的故事：据说，有一次，二位长老和一青年比丘在一村中乞食，他们在第一家获得一匙的热粥。这时长老正因腹内的风而痛。他想：“此粥与我有益，不要等它冷了，我便把它喝下去”。他便坐于一根人家运来放在那里准备作门柱的树干上喝了它。另一青年比丘则讨厌他说：“这位老师饿得这个样子，实在叫我们可耻”！长老往村中乞食回到寺里之后，对那青年比丘说：“贤者！你于教中有何建树”？“尊师！我是须陀洹”。“然而贤者，你不要为更高的道努力吧”！“尊师！什么缘故”？“因为你诽谤漏尽者”。他便向那长老求忏悔，而他的谤业亦得到宽恕。
　　因此无论什么人诽谤圣者，都应该去向他求忏悔，如果他自己是（比被谤的圣者）年长的，则应蹲坐说：“我曾说尊者这样这样的话，请许我忏悔”！如果他自己是年轻的，则应向他礼拜而后蹲坐及合掌说：“尊师！我曾说尊师这样这样的话，请许我忏悔”！如果被谤者已离开到别地方去，则他应自己去或遣门弟子等前去向圣者求忏悔。如果不可能自己去或遣门弟子等去，则应去他自己所住的寺内的比丘之前求忏悔，如果那些比丘比自己年轻，以蹲坐法，如果比自己年长，则以对所说的年长的方法而行忏悔说：“尊师，我曾说某某尊者这样这样的话，愿彼尊者许我忏悔”。虽无那本人的听许忏悔，但他也应该这样作。如果那圣者是一云水比丘，不知他的住处，也不知他往那里去，则他应去一智者比丘之前说：“尊师！我曾说某某尊者这样这样的话，我往往忆念此事而后悔，我当怎样”？他将答道：“你不必忧虑，那长老会许你忏悔的；你当安心”。于是他应向那圣者所行的方向合掌说：“请许我忏悔”。如果那圣者已般涅槃，则他应去那般涅槃的床的地方，或者前去墓所而行忏悔。他这样做了之后，便不会有生天的障碍及得道的障碍，他的谤业获得了宽恕。
　　“怀诸邪见”--是见颠倒的人。“行邪见业”--因邪见而行种种恶业的人，也是那些怂恿别人在邪见的根本中而行身业等的人。这里虽然以前面的“语恶行”一语而得包摄“诽谤圣者”，以“意恶行”一语而得包摄“邪见”，但更述此等（诽谤圣者及邪见）二语，当知是为了表示此二大罪之故。因为诽谤圣者是和无间业相似，故为大罪。即所谓：“舍利弗，譬如戒具足定具足及慧具足的比丘，即于现世而证圆满（阿罗汉果）。舍利弗，同样的，我也说：如果不舍那（诽谤圣者之）语，不舍那（诽谤圣者之）心，不舍那（诽谤圣者之）见，则如被（狱卒）取之而投地狱者一样的必投于地狱”。并且更无有罪大于邪见。即所谓：“诸比丘！我实未见其他一法有如邪见这样大的罪。诸比丘！邪见是最大的罪恶”。
　　“身坏”--是舍去有执受（有情）的五蕴。“死后”--即死后而取新生的五蕴之时；或者“身坏”是命根的断绝，“死后”是死了心以后。“苦界”等几个字都是地狱的异名。因为地狱无得天与解脱的因缘及缺乏福德之故，或因不受诸乐之故为“苦界”。因为是苦的趣--即苦的依处故为“恶趣”；或由多嗔及恶业而生的趣为“恶趣”。因为作恶者不愿意而堕的地方故为“堕处”；或因灭亡之人破坏了四肢五体而堕于此处故为“堕处”。因为这里是毫无快乐利益可说的，故为“地狱”。或以苦界一语说为畜界，因为畜界不是善趣故为苦界，又因有大威势故龙王等亦生其中故非恶趣。以恶趣一语说为饿鬼界，因为他不是善趣及生于苦趣，故为苦界及恶趣，但不是堕趣，因为不如阿修罗的堕趣之故。以堕趣一语说为阿修罗，因依上面所说之义，他为苦界及恶趣，并且因为弃了幸福而堕其处故为堕趣。以地狱一语说为阿鼻地狱等的种种地狱。“生”--是接近及生于彼处之义。
　　和上面所说的相反的方面当知为白分（善的方面）。但这是差别之处：此中以善趣一语包摄人趣，以天则仅摄天趣。此中善的趣故名“善趣”。在色等境界中是善是最上故为“天”。以“善趣及天的”一切都是破坏毁灭之义故为“界”。这是语义。
　　“以天眼”等是一切的结语。如是以天眼见是这里的略义。
　　想这样以天眼见的初学善男子，应作以遍为所缘及神通的基础禅，并以一切行相引导适合（于天眼智），于火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（于天眼智）；即令此遍为近行禅的所缘之境，增大它及放置它。然而这不是说在那里生起安止禅的意思，如果生起安止禅，则此遍便成为基础禅的依止，而不是为遍作（准备定）的依止了。于此等三遍之中，以光明遍为最胜，所以他应以光明遍或以其他二遍的任何一种为所缘；当依遍的解释中所说的方法而生起，并在于近行地上而扩大它；此遍的扩大的方法，当知亦如在遍的解释中所说。而且只应在那扩大的范围之内而见色。当他见色时，则他的遍作的机会便过去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之时，亦不能见色。此时他便再入基础禅，出定之后，更遍满光明，象这样次第的练习，便得增强其光明。在他限定“此处有光明”的地方，光明便存在于此中，如果他终日地坐在那里见色，即得终日而见色。这譬如有人用草的火炬来行夜路相似。
　　据说一人用草的火炬来行夜路，当他的草的火炬灭了，则不见道路的高低。他把草的火炬向地上轻轻地一敲而再燃起来。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再灭而再燃，太阳便出来了。当太阳升起时，则不需火炬而弃了它，可终日而行。
　　此中遍作（准备）时的遍的光明，如火炬的光明，当他见色时而超过了遍作的机会及光明消失时而不能见色，如灭了火炬而不见道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍满更强的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之处所存在的强光，如太阳上升。弃了小光明而以强力的光明得以终日见色，如弃了火炬可终日而行。
　　在这里，当那比丘的肉眼所不能见的在腹内的，在心脏的，在地面底下的，在壁山墙的那一边的，在其他的轮围界的物质（色），出现于智眼之前的时候，犹如肉眼所见的一样，当知此时便是生起天眼了。这里面只有天眼能见，而没有前分诸心的。然而那天眼却是凡夫的危险。何以故？如果那凡夫决意“在某处某处有光明”，即能贯穿于那些地中、海中、山中而生起光明，他看见那里的恐怖的夜叉罗刹等的形色而生起怖畏，则散乱了他的心及惑乱了他的禅那。是故他于见色之时，当起不放逸之心。
　　这里是天眼的次第生起法：即以前面所说的（肉眼所见的）色为所缘，生起了意门转向心，又灭了之后，以彼同样的色为所缘，起了四或五的速行等，一切当知已如前说。这里亦以前分诸心有寻有伺的为欲界心，以最后的完成目的的心为第四禅的色界的心，和它同时生起的智，名为“诸有情的死生智”及“天眼智”。
　　死生智论已毕。
　　杂论五神通
　　主（世尊）是五蕴的知者，
　　已说那样的五神通，
　　既然明白了那些，
　　更应知道这样的杂论。
　　即于此等五神通之中，称为死生智的天眼，还有他的两种相联的智--名未来分智及随业趣智。故此等二神变及五神通曾说为七神通智。
　　现在为了不惑乱而说彼等的所缘的差别：
　　大仙曾说四种的所缘三法，
　　当于此中说明有七种神通智的存在。
　　这偈颂的意思是：大仙曾说四种的所缘三法。什么是四？即小所缘三法，道所缘三法，过去所缘三法，内所缘三法。于此（七智）中：
　　（一）神变智的所缘
　　神变智是依于小、大、过去、未来、现在、内及外的所缘等的七所缘而进行的。如何（进行）？（１）当那比丘令身依止于心并欲以不可见之身而行，以心力来转变他的身，安置其身于大心（神变心）之时，便得以身为所缘，因为以色身为所缘，所以是（神变智的）“小所缘”。（２）当令其心依止于身并欲以可见之身而行，以身力转变其心，安置他的基础禅心于色身之时，便得以心为所缘，因为以大心（色界禅心）为所缘，所以是（神变智的）“大所缘”。（３）因为他以过去曾灭的（基础禅）心为所缘，所以是（神变智的）“过去所缘”。（４）如在安置大界（佛的舍利）中的摩诃迦叶长老所决定于未来的是“未来所缘”。
　　据说，在安置佛的舍利时，摩诃迦叶长老作这样的决定：“在未来的二百十八年间（直至阿育王出现），这些香不失，这些花不萎，以及这些灯不灭”，一切都成为那样。
　　又如马护长老曾经看见在婆多尼耶住所的比丘众吃干食，便这样决定：“在每天午前，把这井内的泉水变成酪之味”，果然在午前吸的井水便是酪味，午后则为普通的水。
　　（５）当他令身依止于心及以不可见之身而行的时候，是（神变智的）“现在所缘”。（６）当他以身力转变他的心，或以心力转变他的身的时候，或者把他自己变为童子等的形态的时候，因为以他自己的身心为所缘，所以是（神变智的）“内所缘”。（７）当他化作外部的象、马等的时候，是（神变智的）“外所缘”。当如是先知神变智的进行是依于七所缘的。
　　（二）天耳界智的所缘
　　天耳界智是依于小、现在、内、外的所缘等的四所缘而进行的。如何（进行）？（１）因为那（天耳界智）是以声为所缘，声是有限的，所以是（天耳界智的）“小所缘”。（２）因为是依于现存的声为所缘而进行，所以是它的“现在所缘”。（３）当他听自己的腹内的声音的时候，是它的“内所缘”。（４）闻他人之声的时候为“外所缘”。如是当知天耳界智的进行是依于四所缘的。
　　（三）他心智的所缘
　　他心智是依于小、大、无量、道、过去、未来、现在、外的所缘等的八所缘而进行的。怎样（进行）呢？（１）知道在欲界的他人的心的时候，是它的“小所缘”。（２）知道色界无色界的心的时候，是它的“大所缘”。（３）知道果时为“无量所缘”。然而这里，凡夫是不知须陀洹的心的，须陀洹亦不知斯陀含之心，乃至（阿那含）不知阿罗汉之心，可是阿罗汉则知一切的心。即证得较高的人可以知道较低的人的心，应该了解这一个特点。（４）以道心为所缘时，是“道所缘”。（５）知道过去七日间及（６）未来七日间的他人的心时，是“过去所缘”及“未来所缘”。
　　（７）什么是他心智的“现在所缘”？现在有三种：刹那现在，相续现在，一期现在。关于这些的（一）得至生，住，灭（的三心刹那）的是“刹那现在”。（二）包摄一或二相续时间的是“相续现在”。即如一个曾在黑暗中坐的人，去到光明之处，他不会即刻明了所缘的，到了明了所缘的中间，当知是一或二相续的时间。一个在光明的地方出行的人，初入内室，也不会迅速明了于色的，到了明了于色的中间，当知是一或二相续的时间。如站在远处的人，看见浣衣者的手（以棍打衣）的一上一下及见敲钟击鼓的动作，也不会即刻闻其声，等到听到那声音的中间，当知亦为一或二相续的时间。这是《中部》诵者的说法。然而《增支部》诵者则说色相续及非色相续为二相续，如涉水而去者，那水上所起的波纹趋向岸边不即静止；从旅行回来的人，他的身上的热不即消退；从日光底下而来入室的人，不即离去黑暗；在室内忆念业处（定境）的人，于日间开窗而望，不即停止他的目眩；这便是色相续。二或三速行的时间为非色相续。他们说这两种为相续现在。（三）限于一生的期间为“一期现在”。关于此意，曾在《贤善一夜经》中说：“诸君！意与法二种为现在。于此现在，而识为欲贪结缚，因为欲贪结缚之故，而识喜于现在。因欢喜于彼，故被吸引于现在诸法”。这三现在中，相续现在，于义疏中说；一期现在，于经中说。
　　也有人（指无畏山的住者）说，这里面的刹那现在心是他心智的所缘。什么道理呢？因为神变者与其他的人是在同一刹那中生起那心的。这是他们的譬喻：譬如一手握的花掷上虚空，则花与花梗与梗必然相碰，当他忆念许多群众的心说“我要知他人的心”的时候，则必定会在生的刹那或住的刹那或灭的刹那由（他自己的）一心而知另一人的心。然而这种主张是义疏所破斥的：“纵使有人忆念百年千年，而那念的心和知的心两者也不会同时的，因为转向（念的心）和速行（知的心）的处所及所缘的状态都是不同的，有了这些过失，所以他们的主张不妥”。
　　当知应以相续现在及一期现在为他心智的所缘。此中自那现存的速行的经过（路）或前或后的二三速行的经过（路）的时间是他人的心，那一切名相续现在，《增支部》的义疏说：“一期现在只依速行时说”这是善说。那里的说明如下：“神变者欲知他人的心而忆念，以那转向的刹那现在心为所缘之后，并且同灭了。自此起了四或五的速行心。这最后的速行是神变心，其他的三或四的速行是欲界心。那一切（的速行心），都是以那灭了的（转向）心为所缘，没有各别的所缘，是依一期为现在所缘之故。虽然于同一所缘，但只有神变心而知他人的心，不是别的心（转向心及欲界的速行心等），正如于眼门，只有眼识而见色，并非其他”。
　　如是这他心智是以相续现在及一期现在的现在为所缘。或者因为相续现在亦摄入于一期现在中，所以只依一期现在的现在为那他心智的所缘。（８）以他人的心为所缘，所以是它的“外所缘”。如是当知他心智的进行是依于八所缘的。
　　（四）宿住随念智的所缘
　　宿住智是依于小、大、无量、道、过去、内、外、不可说所缘的八所缘而进行的。怎样（进行）呢？（１）这宿住智随念于欲界的五蕴之时，是它的“小所缘”。（２）随念于色界无色界的诸蕴之时，是它的“大所缘”。（３）随念于过去的自己的和他人的修道及证果之时，是它的“无量所缘”。（４）仅随念于修道之时，是它的“道所缘”。（５）依此宿命智决定的是它的“过去所缘”。这里虽然他心智及随业趣智也有过去所缘，可是他心智只能以七日以内的过去心为所缘，而且这他心智亦不知其他诸蕴（色受想行）及与（五）蕴相关的（名姓等）；又（前面所说的他心智的道所缘）因为是与道相应的心为所缘，故以绮丽的文词而说道所缘。其次随业趣智亦只以过去的思（即业）为它的缘。然而宿住智则没有任何过去的诸蕴及与诸蕴相关的（名姓等）不是它的所缘的；而它对于过去的蕴及与蕴有关的诸法，正如一切智一样。当知这是它们（他心智，随业趣智，宿住智）的差别。上面是义疏的说法。
　　可是《发趣论》则说：“善蕴是神变智、他心智、宿命随念智、随业趣智及未来分智的所缘”，所以其他的四蕴也是他心智及随业趣智的所缘。不过这里的随业趣智是以善及不善的诸蕴为所缘。
　　（６）（宿命智）随念于自己的诸蕴之时，是它的“内所缘”。（７）随念于他人的诸蕴之时，是它的“外所缘”。（８）例如忆念“过去有毗婆尸世尊，他的母亲是盘头摩帝，父亲是盘头摩”等，他以这样的方法随念于名、姓、地与相等之时，是它的“不可说所缘”。当然这里的名与姓是和蕴连结及世俗而成的文义，不是文字的本身。因为文包摄于声处，所以是有限的（小所缘）。即所谓：“词无碍解有小所缘”。这是我们所同意的见解。如是当知宿住智的进行是依于八所缘的。
　　（五）天眼智的所缘
　　天眼智是依于小、现在、内及外所缘的四所缘而进行的。怎样（进行呢）？（１）那天眼智以色为所缘，因为色是有限的，所以是它的“小所缘”。（２）于现存的色而进行，所以是它的“现在所缘”。（３）见自己的腹内的色时，是它的“内所缘”。（４）见他人的色时，是它的“外所缘”。如是当知天眼智的进行是依于四所缘的。
　　（六）未来分智的所缘
　　未来分智是依于小、大、无量、道、未来、内、外及不可说所缘的八所缘而进行的。怎样呢？（１）那未来分智知道“此人未来将生于欲界”时，是它的“小所缘”。（２）知道“此人将生于色界或无色界”时，是它的“大所缘”。
　　（３）知道“他将修道和证果”时，是它的“无量所缘”。（４）只知道“他将修道”时，是它的“道所缘”。（５）依它的常规是决定有它的“未来所缘的”。
　　这里虽然他心智也有未来所缘，可是他心智只能以七日以内的未来心为所缘，并且它亦不知其他的诸蕴（色受想行）或与诸蕴相关的（名姓等）。而这未来分智和前面所说的宿住智一样，则没有任何在未来的不是它的所缘的。（６）知道“我将生于某处”时，是它的“内所缘”。（７）知道“某人将生于某处”时，是它的“外所缘”。（８）知道“有弥勒世尊将出现于未来，须梵摩婆罗门将是他的父亲，梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲等”，象这样的知道名姓等的时候，依宿住智所说的方法，是它的“不可说所缘”。如是当知未来分智的进行是依于八所缘的。
　　（七）随业趣智的所缘
　　随业趣智是依于小、大、过去、内及外所缘的五所缘而进行的。怎样呢？
　　（１）那随业趣智知道欲界的业时，是它的“小所缘”。（２）知道色界及无色界的业时，是它的“大所缘”。（３）知道过去时，是它的“过去所缘”。（４）知道自己的业时，是它的“内所缘”。（５）知道他人的业时是它的“外所缘”。如是当知随业趣智的进行是依于五所缘的。在这里，关于说内所缘及外所缘，当有时知内有时知外之时，亦说是“内外所缘”。
　　为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第十三品，定名为神通的解释。
　　　　　　　　　　　第十四　说蕴品
　　慧的总说
　　现在，这比丘，进一层的完满了修定，并由神通而证得了（定的）功德，既已修习完成在解释“有慧人住戒，修习心与慧”的偈颂中于“心”的名目之下的定的一切行相，此后即应修慧。然而那“慧”（在偈中）却说得这样简单，认识尚且不易，何况修习？是故为了详示修法，先提出这些问题：
　　一、什么是慧？
　　二、什么是慧的语义？
　　三、什么是慧的相、味、现起、足处？
　　四、慧有几种？
　　五、当如何修习？
　　六、什么是修慧的功德？
　　解答如下。
　　一、什么是慧
　　慧有多种多样。如果一开头便去说明一切来作详细的解答，不但不能达到其说明的目的，反使更陷于混乱。为了这种关系，所以我在这里只说“与善心相应的观智”为慧。
　　二、什么是慧的语义
　　以了知之义为慧。这了知是什么？是和想知及识知的行相有别的各种知。即想、识、慧虽然都是以知为性，可是，想--只能想知所缘“是青是黄”，不可能通达“是无常是苦是无我”的特相；识--既知所缘“是青是黄”，亦得通达特相，但不可能努力获得道的现前；慧--则既知前述的（青黄等）所缘，亦得通达特相，并能努力获得道的现前。
　　例如一位天真的小孩，一位乡村的人，一位银行家。当三人看见一堆放在柜台上的货币，那天真的小孩，只知道货币的色彩长短方圆，却不知它是人们认为可以利用受用的价值：那乡村的人，既知色彩等状，亦知它是人们认为可以利用受用的价值，但不知是真是假及半真半假的差别；那银行家，则知一切行相，因为他知道，所以无论看货币的色，闻其敲打之声，嗅其气，尝其味，及以手拿其轻重，都能知道；并且晓得那是在某村某市某城或在某山某河岸及由某某造币师所铸造。
　　由这个例子当知（想识慧的区别）如是，因为想，只知于所缘所表现的青等的行相，所以如天真的小孩所看见的货币。因为识，既知青等的所缘的行相，亦得通达特相，所以如乡村的人所看见的货币。因为慧，既知青等的所缘的行相及通达特相之后，更能获得道的现前，所以如银行家所看见的货币。是故当知和想知及识知的行相有别的各种知，是这里的了知。有关于此，所以说：“以了知之义为慧”。
　　有想与识之处，不一定会有此慧的存在。可是有慧存在时，则不和想及识分别，因为它们那样微细难见，实在不得作这样的分别：“这是想，这是识，这是慧”，所以尊者那伽斯那（即那先或龙军）说“大王，世尊曾为难为之事”。
　　“尊师那伽斯那，什么是世尊为所难为之事”？“大王，世尊曾为难为之事，即他对于一所缘而起的非色的心与心所法作这样的分别说：这是触，这是受，这是想，这是思，这是心”。
　　三、什么是慧的相、味、现起、足处？
　　这“慧”以通达语法的自性为（特）相，以摧破覆蔽诸法自性的痴暗为味（作用），以无痴为现起（现状），因为这样说“等持（入定）之人而得如实知见”，所以定是（慧的）足处（近因--直接因）。
　　四、慧有几种？
　　（一）先以通达诸法自性的相为一种。
　　（二）（１）以世间与出世间为二种。（２）同样的以有漏及无漏等，
　　（３）以名与色的差别观，（４）以喜俱及舍俱，（５）以见地及修地为二种。
　　（三）（１）以思、闻、修所成为三种。（２）同样的以小、大、无量的所缘，（３）以（善的）入来，（恶的）离去及方便的善巧，（４）以内住等为三种。
　　（四）（１）依于四谛的智为四种。（２）依四无碍解为四种。
　　（一）（一法）这里面的第一种分类的意义是明了的。
　　（二）（二法）于二种分类中：（１）（世间慧、出世间慧）与世间的道相应的慧为“世间慧”。与出世间的道相应的慧为“出世间慧”。如是以世间出世间为二种。
　　（２）（有漏慧、无漏慧）在第二的二法中，以有诸漏为所缘的慧为“有漏慧”，无彼等所缘的慧为“无漏慧”，此等（有漏慧无漏慧）的意义也是世间出世间慧。亦可以同样的说：与漏相应的慧为有漏慧，与漏不相应的慧为无漏慧。如是以有漏无漏为二种。
　　（３）（名差别慧、色差别慧）在第三的二法中，欲修毗钵舍那（观）的人，依于四种非色蕴差别的慧为“名差别慧”。依于色蕴的差别的慧为“色差别慧”。如是依于名与色的差别的慧为二种。
　　（４）（喜俱慧、舍俱慧）在第四的二法中，于欲界的二善心及于五种禅中前四禅的十六道心中的慧为“喜俱”。于欲界的二善心及于第五禅的四道心中的慧为“舍俱”。如是依喜俱舍俱为二种。
　　（５）（见地慧、修地慧）在第五的二法中，第一（须陀洹）道的慧为“见地慧”。其他的（斯陀含、阿那含、阿罗汉）三道的慧为“修地慧”。如是依见修之地为二种。
　　（三）（三法）于三法中：（１）（思、闻、修所成慧）在第一的三法，不闻他教而获得的慧--因为是由于自己的思惟而成，所以是“思所成（慧）”。闻他教而获得的慧--因为由闻而成，所以是“闻所成（慧）”。无论依那一种修习而成及证安止的慧，是“修所成（慧）”。即如这样说：“此中：什么是思所成慧，即于从事瑜伽的事业之时，或于从事瑜伽的工巧（技术）之时，或于从事瑜伽的学术之时的业自性慧或谛随顺慧--如色是无常，受……想……行……识是无常等这样的随顺的忍、见、意欲、觉慧、见解、法虑忍（都是慧的别名）--不闻他教而获得，故名为思所成慧。……乃至闻他教而获得，故名为闻所成慧。入定者的一切慧都是修所成慧”。
　　（２）（小所缘慧、大所缘慧、无量所缘慧）在第二的三法中：缘于欲界法而起的慧为“小所缘慧”。缘于色、无色界法而起的慧为“大所缘慧”。这两种是世间的毗钵舍那（观）。缘于涅槃而起的慧为“无量所缘慧”。这是出世间的毗钵舍那。如是依小、大、无量所缘为三种。
　　（３）（入来善巧慧、离去善巧慧、方便善巧慧）在第三的三法中：入来是增长的意思。因为断其不利的及生起有利的，所以有两方面。有那样的善巧，是“入来善巧”。即所谓：“这里，什么是入来善巧？于此等诸法作意者，未生的诸不善法令不生，已生的诸不善法令断。或于此等诸法作意者，未生的诸善法令生，已生的诸善法使其增长，广大，增修而达圆满。在这里面的慧、了知……乃至无痴、择法、正见、是名入来善巧”。其次离去是不增长的意思，那也有两方面：即断其有利的及生起不利的。有那样的善巧，是“离去善巧”。即所谓：“这里什么是离去善巧？于此等诸法作意者，未生的诸善法不生等等”。其次在一切处，于诸法的成因的方便中所即刻而起即座而生的善巧，为“方便善巧”。所谓：“一切处的方便慧为方便善巧”。如是依入来，离去，方便善巧为三种。
　　（４）（内住慧、外住慧、内外住慧）在第四的三法中：取自己的诸蕴来勤修的观慧，是“内住慧”。取他人的诸蕴或取与根不相连的外色（物质）来勤修的观慧，是“外住慧”。取（内外）二者来勤修的观慧，是“内外住慧”。如是依内住等为三种。
　　（四）（四法）在四法中：（１）（四谛智）在第一的四法中：缘苦谛而起的智为“苦智”。缘苦集而起的智为“苦集智”。缘苦灭而起的智为“苦灭智”。缘苦灭道而起的智为“苦灭道智”。如是依于四谛智而有四种。
　　（２）（四无碍解）在第二的四法中：四无碍解，即于义等来区别的四智。即如这样说“对于义的智为义无碍解。对于法的智为法无碍解。对于法的词的智为词无碍解。对于诸智的智为辩无碍解”。这里的“义”--略说与“因的果”是同义语。因为因的果是从于因而得到达，故名为义。若区别的说，当知任何从缘所生的，涅槃，所说之义，异熟，唯作等的五法为义。那观察于义者之区别于义的智，为“义无碍解”。“法”--略说与“缘”是同义语；因为缘能处置、能起、或使得达种种效果，故名为法。若区别的说，当知任何生果及它的因，圣道，说的善，不善等的五法为法。那观察于法者之区别于法的智，为“法无碍解”。这意义在阿毗达磨中曾以这样的方法显示分别：“于苦的智是义无碍解。于苦集的智是法无碍解。于苦灭的智是义无碍解。于苦灭道的智是法无碍解。于因的智是法无碍解。于因之果的智是义无碍解。在于彼等已生、已成、已发生、已起、已生起、已现前的诸法中的智是义无碍解。从彼等诸法而此等诸法已生、已成、已发生、已起、已现前，于彼等诸法中的智是法无碍解。……于老死的智是义无碍解。于老死的集的智是法无碍解……乃至于行灭的智是义无碍解。于行灭之道的智是法无碍解……兹有比丘知法--修多罗，祗夜……乃至毗陀罗--是名法无碍解。对于所说之（法的）义，他知解‘这是所说之（法的）义’，是名义无碍解……什么诸法是善？在欲界善心生起之时……乃至此等诸法是善。于此等诸法的智是法无碍解。于彼等异熟的智是义无碍解”等。那里“于法的词的智”一句中：即在于此义和法中的自性词（自然的文法），不变的用语，在用它来叙说及讲述的时候，听到那所叙所说及所讲的，能于被称为法的词的自性词--摩竭陀语，一切有情的根本语--作如是区别“这是自性词，这是非自性词”的智，是“词无碍解”；即是说获得词无碍解的人，听到“派素（触），唯达难（受）”等语，知道“这是自性词”；听到“派沙，唯达那”等语，知道“这是非自性词”。“于诸智中的智”--即以一切智为所缘而观察者的以智为所缘的智，或于如上述的（义法词无碍解）三智中依它们的（所缘之）境及作用等的详细方法的智，是“辩无碍解”的意义。
　　此等四无碍解分为有学地及无学地二处。此中上首弟子及（八十）大声闻的（无碍解）是属于无学地的区域；如阿难长老，质多居士，昙弥迦优婆塞，优婆离居士，久寿多罗优婆夷等的（无碍解）是属于有学地的区域。如是区分为二地的此等（四无碍解），是依于证、教、闻、问及宿行五种行相而得明净的。这里的“证”--是证得阿罗汉果。“教”--是研究佛语。“闻”--是恭求闻法。“问”--是抉择圣典及义疏中的难句和义句的议论。“宿行”--曾于过去诸佛的教内往复勤修，直至随顺种姓附近及为毗钵舍那（观）的修行。他人说：
　　宿行博学与方言，
　　圣教遍问与证得，
　　亲近良师及善友，
　　是为无碍解之缘。
　　此中：“宿行”--如前述。“博学”--是精通各种学问和工巧（艺术）。“方言”--即精通一百零一种地方的语言，特别是善巧于摩竭陀语。“圣教”--至少亦得研究譬喻品的佛语。“遍问”--甚至为抉择一偈之义而问。“证得”--是证得须陀洹果……乃至阿罗汉果。“良师”--即亲近多闻智慧的诸师。“善友”--即获得那样（多闻智慧）的朋友。这里，诸佛与辟支佛是依于宿行及证得而成就无碍解的。诸声闻则依此等一切的原因（而得无碍解的）。为得无碍解不修特殊的业趣修习。但诸有学在证得有学果的解脱之后，诸无学在证得无学果的解脱之后而获得无碍解。犹如诸如来的十力（唯证佛果而成就）相似，诸圣者的无碍解唯证圣果而得成就。有关于这样的无碍解，所以说依四无碍解而有四种。
　　五、当如何修习
　　这里（一）蕴，（二）处，（三）果，（四）根，（五）谛，（六）缘起等种种法是慧的地。（一）戒清净，（二）心清净的二种清净是慧的根。（一）见清净，（二）度疑清净，（三）道非道智见清净，（四）行道智见清净，（五）智见清净的五种清净是慧的体。是故应以学习遍问而熟知于（慧的）地的诸法，而成就（慧的）根的二种清净之后及为完成（慧的）体的五清净而修慧。这是略说（慧的修习）。次当广说。
　　慧地之一--五蕴的解释
　　先说“（一）蕴（二）处（三）界（四）根（五）谛（六）缘起等的种种诸法是慧的地”：这里的“蕴”即五蕴：（一）色蕴，（二）受蕴，（三）想蕴，（四）行蕴，（五）识蕴。
　　（一）色蕴
　　此中，有任何寒冷等坏相之法，当知一切总括为“色蕴”。虽然此色依坏相说只有一种，但因为（大）种及所造的区别，所以有二种。此中的“大种色”，即地界、水界、火界、风界的四种。它们的相、味及现起，已在“四界差别”中说过；而说它们的足处（直接因），则它们都以（自己以外的）其余三界为足处。“所造色”有二十四种：（一）眼、（二）耳、（三）鼻、（四）舌、（五）身、（六）色、（七）声、（八）香、（九）味、（十）女根、（十一）男根、（十二）命根、（十三）心所依处、（十四）身表、（十五）语表、（十六）虚空界、（十七）色轻快性、（十八）色柔软性、（十九）色适业性、（二十）色积集、（二十一）色相续、（二十二）色老性、（二十三）色无常性、（二十四）段食。
　　（１）（释二十四所造色）此中：（一）“眼”--以应与色接触的种净为（特）相，或以欲见因缘的业等起的种净为（特）相。以牵引（眼识）于色中为味（作用）。以保持眼识为现起（现状）。以欲见因缘的业而生的（四大）种为足处（直接因）。
　　（二）“耳”--以应与声接触的种净为相，或以欲闻因缘的业等起的种净为相。以牵引（耳识）于声中为味。以保持耳识为现起。以欲闻因缘的业而生的（四大）种为足处。
　　（三）“鼻”--以应与香接触的种净为相，或以欲嗅因缘的业等起的种净为相。以牵引（鼻识）于香中为味，以保持鼻识为现起。以欲嗅因缘的业而生的（四大）种为足处。
　　（四）“舌”--以应与味接触的种净为相，或以欲尝因缘的业等起的种净为相。以牵引（舌识）于味中为味，以保持舌识为现起。以欲尝因缘的业而生的（四大）种为足处。
　　（五）“身”--以应与所触接触的种净为相，或以欲触因缘的业等起的种净为相。以牵引（身识）于所触中为味。以保持身识为现起，以欲触因缘的业而生的（四大）种为足处。
　　然而有人（指大众部）说：眼是火的成分多的诸大种的净（根）。耳、鼻、舌（次第的）是风、地、水的成分多的诸大种的净（根）。身是一切（大种平均）的净（根）。其他的人又说：眼是火的成分多的（诸大种的净根），耳、鼻、舌、身（次第的）是虚空、风、水、地的成分多的（大种的净根）。那么，应该反问他们说：“请拿经典来为证”！自然他们是找不到那样的经的。但有人将指出他们的这样的理由：“因为助以火等的德的色等而见故”。那么，再反问他们说：“谁说那色等是火等之德”？于诸大种中实不可能作那样的简别说：“那大种有那样的德，这大种有这样的德”。此时他们又说：“正如你们所主张的地等有支持等的功能，因为是在各种元素（物质形成的色聚）中的某大种的成分较多的缘故，如是于火等成分较多的元素中而见色等的成分较多之故，你应该同意这“色等是彼（火）等的德”的主张。这样当再反驳他们说：“（你说香是属于地、色是属火）那么，如果那地（界）的成分多的绵的香是胜过水（界）的成分多的香水的香的话，如果那冷水的色彩是减少于火（界）的成分较多的热水的色彩的话，则我们承认你的主张；可是这两种都不可能发生，所以你必须放弃（眼等的差别是）此等所依的大种的差别的说法。例如于一色聚的大种虽无差别，但大种的色与味等则互相各别，如是差别，虽无别的原因，但说眼净等（相异）”。然而那眼耳等怎么会互相的不同？只有业是它们的差别的原因。因为业的差别，所以有此等（眼、耳等）的差别，并非因大种的差别之故。即如古人说：“如果大种有差别时，则无净（根）生起，因为净（根的大种）是相等而非相异”。由于业的差别之故，所以于此等（眼等）的差别中，眼与耳的取境在不必到达于境时，因为它们的识起于不依附于自己的所依的境（声色）中之故；鼻、舌和身的取境在到达于境时，因为它们的识起于依附于自己的所依的境中之故。
　　其次于这（眼等五种之）中的“眼（根）”，世人称呼那象青莲的花瓣而围以黑睫毛及呈有黑白色的圆球为眼，即在于那全体的眼（球）而围以白圆圈之内的黑眼珠的中央前面--那站在面前的人的身体形像所映现的地方，它遍满眼膜，好象渗透了油的七个绵膜（灯芯），由四界的保持（地）粘结（水）成熟（火）动摇（风）四种作用的资助，好象刹帝利王族的孩子由四位保姆的抱、浴、著饰、打扇的四种工作所保护，由时节（寒暑等的自然现象），心和食所支持，由寿所保护，由色香味等所随从，不过于虱的头那么大，它恰好是眼识等处的所依和门（是认识的入口）。正如法将（舍利弗）说：
　　由于眼净，随观诸色，
　　既小而细，如虱之头。
　　“耳（根）”--在全体的耳腔之内，即在那掩有薄薄的黄毛犹如指套的形状的地方，由前面所说的四界的资助，由时节、心和食的支持，由寿所保护，由色等所随从，它恰好是耳识等处的所依与门。
　　“鼻（根）”--在全体的鼻孔之内那如山羊足的形状的地方，它的资助、支持、保护、随从，已如前述，它恰好是鼻识等处的所依和门。
　　“舌（根）”--在全体的舌的中央的上部，即在那象莲的花瓣的前部的形状的地方，它的资助、支持、保护、随从，已如前述，它恰好是舌识等的所依和门。
　　“身（根）”--存在于身体之中有执受色（有神经的部分）的一切处，如油脂遍在绵布中相似，成为如前面所述的资助、支持、保护、及随从的对象，它恰好是身识等的所依和门。
　　正如蛇、鳄、鸟、狗、野干之对于蚁塔、水、虚空、村落、墓场，各各有它自己的境域，而这些眼等之对于色等亦各有它们自己的境域。
　　于诸根以外的其他的色等之中：（六）“色”--有刺眼的特相。有为眼识之境的味（作用）。以它存在的范围为现起（现状）。以四大种为足处（直接因）。如色的解说亦可应用其他的一切所造色；以下仅说它们的不同之处。这色依青黄等有多种。
　　（七）“声”--有刺耳的特相。有为耳识之境的味。以它存在的范围为现起。此声依大鼓小鼓等有多种。
　　（八）“香”--有扑鼻的特相。有为鼻识之境的味。以它存在的范围为现起。它有根香及木髓之香等多种。
　　（九）“味”--有刺舌的特相。有为舌识之境的味。以它存在的范围为现起。它有根味及干味等多种。
　　（十）“女根”--有女性的特相。有显示是女的味。是女的性、相貌、行为、动作的原因为现起。
　　（十一）“男根”--有男性的特相。有显示是男的味。是男的性、相貌、行为、动作的原因为现起。而此（男女根）二者亦遍在全身，犹如身净（根）。然而不得说是“在身净所在之处”或“在身净不在之处”。男女根没有混杂之处，犹如色与味等相似。
　　（十二）“命根”--有守护俱生色的特相。有使它们（俱生色）前进的味。使他们的维持为现起。以应存续的大种为足处。虽然（命根）有守护（俱生色）的特相等，但必须有俱生色的刹那它才能守护，正如水的保护莲华相似。虽然它们各有它们自己的生起之缘，然而（命根）保护（它们），正如保姆的保护孩子相似，（命根）自己当与进行之法结合而进行，正如船长和船相似。它不能在（俱生色）破坏了以后而自己进行，因为没有了使它进行之法存在的缘故。它不能存在于（俱生色的）破坏的刹那，因为它自己也破坏的缘故，正如油尽的灯芯，不能保持灯焰一样。因为（命根）已在上述（的俱生色）的刹那完成了它的工作，当知这并不是说它没有守护及令其进行和存续的能力。
　　（十三）“心所依处”--有为意界及意识界依止的特相。有保持彼等二界的味。以运行彼等为现起。它在心脏之中，依止血液而存在，如在“论身至念”中已说。由四大种的保持等的作用所资助，由时节及心和食所支持，由寿所守护，恰好为意界意识界及与它们相应的诸法的所依处。
　　（十四）“身表”--是由于从心等起的风界所转起的往（还屈伸）等，以俱生色身的支援保持和动的缘的变化行相，有表示自己的意志的味。为身的动转之因是现起。从心等起的风界是足处。而此（身表）因为由于身的动转而表明意志之故，并且它自己亦称为身动转，因为由身而表（意志）之故，是名身表。当知往（还屈伸）等的转起，是因为身表的动及时节生等（的诸色）与心生的诸色亦结合而动之故。
　　（十五）“语表”--是由于从心等起的地界中的有执受色（唇喉等）的击触之缘而转起种种语的变化的行相。有表示自己的意志的味。为语音之因是现起。以从心等起的地界（唇喉等）为足处。而此（语表）因为由于语音而表明意志之故，并且它自己亦称为语音，因为由语而表（意志）之故，是名语表。譬如看见在森林之中，高悬于竿头之上的牛头骨等的水的标帜，便知道“这里有水”，如是把握身的动转及语音而知身表和语表。
　　（十六）“虚空界”--有与色划定界限的特相。有显示色的边际的功用（味）。以色的界限为现状（现起）；或以（四大种）不接触的状态及孔隙的状态为现状。以区划了的色为近因（足处）。因为由这（虚空界）区划了色，我们才起了“这是上这是下这是横度”的概念。
　　（十七）“色轻快性”--有不迟钝的特相。有除去诸色的重性的功用。以（色的）轻快转起为现状。以轻快的色为近因。
　　（十八）“色柔软性”--有不坚固的特相。有除去色的坚硬性的功用。以不反对（色的）一切作业为现状。以柔软的色为近因。
　　（十九）“色适业性”--有使身体的作业随顺适合工作性的特相。有除去不适合于作业的功用。以不弱力的状态为现状。以适业的色为近因。此等（色轻快性、色柔软性、色适业性）三种并不互相舍弃的。虽然如是，当知亦有这样的差别：譬如无病的健康者，那色的轻快性、不迟钝、种种轻快迅速的转起，是从反对令色迟钝的界的动乱的缘所等起的，这样的色的变化为“色轻快性”。其次如善鞣的皮革，那色的柔软性，能于一切种种的作业中得以自由柔顺，是从反对令色硬化的界的动乱的缘所等起，这样的色的变化为“色柔软性”。其次如善炼的黄金，那色的适业性，随顺于身体的种种作业是从反对令诸身体的作业不随顺的界的动乱的缘所等起的，这样的色的变化为“色适业性”。
　　（二十）“色积集”--有积聚的特相。有从诸色的前分而令出现（现在）的功用。以引导为现状，或以（色的）圆满为现状。以积集的色为近因。
　　（二十一）“色相续”--有（色的）转起的特相。有随顺结合的功用。以不断为现状。以令随顺结合的色为近因。这（色积集和色相续）二者与“生色”为同义语，然而（生的）行相有多种之故，所以依照化导方面而略举积集和相续的要目。因为不是义有多种之故，所以只就此等的句来详为解说：“（色等诸）处的积聚，是色积集，那色的积集，是色的相续”。但在义疏中说：“积聚是生起，积集是增长，相续是转起”。并且举一譬喻说：“犹如在河岸旁边掘一穴，水涌上来的时候为积聚--生起，水充满时如聚集--增长，水溢出时如相续--转起”。说了譬喻之后又说：“这是怎么说的呢？以处而说积聚，以积聚而说为处”。是故诸色在最初生起的为积聚；在他们以后生起的其他--因为他们的生起是以增长的行相而现起，故说“积集”；在此等之后而生起而再再生起的其他--因为他们的生起是以随顺结合的行相而现起，故说“相续”。
　　（二十二）“色老性”--有色的成熟的特相。有引导（色的坏灭）的功用。犹如陈谷，虽然不离色的自性，但已去新性是它的现状。以曾经成熟了的色为近因。如牙齿的脱落等，是显示齿等的变化，所以说这（色老性）是“显老”。非色法的老，名为“隐老”；那隐老则没有这表面的变化。在地、水、山、月、太阳等的老（亦无可见的变化），名为“无间老”。
　　（二十三）“色无常性”--有（色的）坏灭的特相。有（色的）沉没的作用。以（色的）灭尽为现状。以受坏灭的色为近因。
　　（二十四）“段食”--有滋养素的特相。有取色（与食者）的作用。以支持身体为现状。以作成一团团当取而食的食物为近因。而此段食与维持有情的营养素是一同义语。
　　上面所说的色都是来自圣典的。然而义疏中还说有力色、成色、生色、病色，并有人（无畏山住者）更说眠色。提示了这些其他的色之后，再引“确实的，你是牟尼正觉者，你已没有了诸盖”等的句子，否定了“眠色”。在别的诸色中：“病色”则包摄于（色）老性及无常性中，“生色”则包摄于积集和相续中，“成色”则包摄于水界中，“力色”则包摄于风界中。所以在此等色中，结论则一种也不能各别的存在。
　　上面的二十四种所造色，并前面已说的四大种，合为二十八种色，不少也不多。
　　（２）（色的一法乃至五法）（一法）这一切色依一种说：即是（一）非因，（二）无因，（三）与因不相应的，（四）有缘的，（五）世间的，（六）有漏的。
　　（二法）依二种说：即是（一）内与外，（二）粗和细，（三）远和近，（四）完与不完，（五）净色及非净色，（六）根与非根，（七）有执受与非执受。在这里面：（一）眼、耳、鼻、舌、身等五种，因为是依于自己的身体而转起之故为“内”；其余的（二十三种）由于外故为“外”。（二）眼等九种和（四界中）除了水界以外的三界的十二种，由接触而取故为“粗”；其他的因为相反故为“细”。（三）那细的色甚难察知其自性故为“远”；其余的容易察知其自性故为“近”。（四）四界及眼等十三种并段食的十八种色，因为超越区划，变化，相，性，而得把握自性故为“完（色）”；其余的相反故为“不完（色）”。（五）眼等五种而取色等之缘，犹如镜面一样的明净故为“净色”；其他的与此相反，故为“非净色”。（六）五净色及女根（男根、命根）等三种共以增上之义而为“根”；余者相反故为“非根”。（七）在后面要说的业生色，由业所执受故为“有执受”，余者相反故为“非执受”。
　　（三法）更于一切色，依有见及业生等的三法为三种。此中：（一）（十三种）粗色中的色，为“有见有对”，余者为“无见有对”；一切细色则为“无见无对”。如是先依有见等的三法为三种。（二）次依业生等的三法为三种，即从业而生的色为“业生”；从别的缘生的色为“非业生”；不从任何而生的为“非业生非非业生”。（三）从心而生的为“心生”；从别的缘生的为“非心生”；不从任何而生的为“非心生非非心生”。（四）从食而生的为“食生”；从别的缘生的为“非食生”；不从任何而生的为“非食生非非食生”。（五）从时节而生的为“时生”；从别的缘生的为“非时生”；不从任何而生的为“非时生非非时生”。如是依业生等三法为三种。
　　（四法）更就（色的）见等，色色等，依处等的四法为四种。此中：（一）色处是所见之境，故为可“见”的；声处是所闻之境，故为可“闻”的；香、味、触处是要等接触之后而取的根的境，故为可“觉”的；其他的是识的境，故为可“识”的。（二）次以（十八种）完色名“色色”，虚空界名“区划色”；身表乃至适业性等（五种）名为“变化色”；生（积集、相续）、老、坏（无常性）（的四种）名为“相色”。如是依色色等的四法为四种。（三）次以心（所依处）色名为“是所依处非门”；（身、语）二表名为“是门非所依处”；净色名为“是所依处是门”；余者名为“非所依处非门”。如是依所依处的四法为四种。
　　（五法）其次就（色的）一生、二生、三生、四生、无处生等的区别为五种。此中：只从业生的及只从心生的，名为从“一生”；这里以根色及心所依处是只从业生的，以（身、语）二表是只从心生的。其次从心及时节而生的名为从“二生”；只有声处是。其次从时节、心、食的三法所生的名为从“三生”；只有轻快性（柔软性、适业性）等三种。其次从业（时节、心、食）等四法所生的名为从“四生”；这除了相色（四种）之外其他的都是。其次相色为“无处生”（不从任何处生）。何以故？没有生起的生起之故，即以生起的则只有其他的成熟（老）与坏灭（无常）二种了。例如“色处、声处、香处、味处、触处、虚空界、水界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、段食，此等诸法从心等起”，在此等文中，承认生（色积集、色相续）从何处而生，当知是指那色生的诸缘所表示其作用威力的刹那而说（为生）之故。这是先为详论色蕴一门。
　　（二）识蕴
　　在其他的四蕴，把一切有觉受相的总括为受蕴，把一切有想念相的总括为想蕴，把一切有行作相的总括为行蕴，把一切有识知相的总括为识蕴。此中如果能够知解识蕴，则其他的三蕴便很容易知解了。所以最初先来解说识蕴。
　　这里说“一切有识知相的总括为识蕴”，怎么是有识知相的为识呢？即所谓：“朋友，识知识知，故名为识”。“识”和心、意之义为一。而此识的自性与识知相也是一种。不过依其类别而有善、恶、无记的三种。此中：
　　（１）（八十九心）一（善心），善（心）依于地的差别故有欲界、色界、无色界、出世间的四种。此中：
　　（一）（欲界善心）欲界（善心）因有喜、舍、智、行的差别故有八种：即所谓（１）喜俱智相应无行，（２）（喜俱智相应）有行，（３）（喜俱）智不相应（无行），（４）（喜俱智不相应有行），（５）舍俱智相应无行，（６）（舍俱智相应）有行，（７）（舍俱）智不相应（无行），（８）（舍俱智不相应）有行。即（１）当他获得了所施的东西及受施的人，或由其他的可喜之因，而心生大欢喜（喜俱），第一便起“应施”等的正见（智相应），不犹豫，没有他人的怂恿（无行），而行施等的福德，那时他的心是“喜俱智相应无行”。（２）当如上面同样的理由而心生大欢喜（喜俱），先起正见（智相应），虽然亦行不很慷慨的施舍，但有犹豫或由他人的怂恿而行（有行），那时他的心是“（喜俱智相应）有行”。在这个意义上，“行”，和依于自己或他人而转起的前加行，是同义语。（３）如幼童由于看见亲属（父母等）布施等的习惯，当看见诸比丘时，心生欢喜，便把手上所有的东西布施给比丘，或作礼拜，那时则为生起第三（喜俱智不相应无行）心。（４）其次由于亲属的怂恿说：“你去布施吧！你去礼拜吧”！这样才去行的，那时则为生起第四（喜俱智不相应有行）心。（５～８）其次不得所施的东西及受施的人，或者缺乏其他的欢喜之因，没有前面所说的四种欢喜，那时则为生起其余四种舍俱的心。如是由于喜、舍、智、行的差别之故，当知有八种欲界善心。
　　（二）（色界善心）其次色界善心，因为与禅支相应的各别而有五种；即所谓：（９）与寻、伺、喜、乐、定相应的为第一，（１０）以超寻为第二，（１１）更超伺为第三，（１２）更离喜为第四，（１３）以灭去乐而与舍、定相应的为第五。
　　（三）（无色界善心）无色界善心，因为与四无色相应而有四种；即如（前面四无色业处中）所说，（１４）与空无边处禅相应的为第一，（１５～１７）与识无边处等相应的为第二、第三、第四。
　　（四）（出世间善心）出世间善心，因为与（１８．须陀洹，１９．斯陀含、２０．阿那含、２１．阿罗汉）四道相应而为四种。如是先说善的识只有二十一种。
　　二（不善心），其次不善心，依地只有欲界一种。依根则有贪根、嗔根、痴根三种。此中：
　　（一）（贪根）贪根因依喜、舍、邪见、行的差别而有八种：即所谓：（２２）喜俱邪见相应无行，（２３）（喜俱邪见相应）有行，（２４）（喜俱）邪见不相应（无行），（２５）（喜俱邪见不相应有行），（２６）舍俱邪见相应无行，（２７）（舍俱邪见相应）有行，（２８）（舍俱）邪见不相应（无行），（２９）（舍俱邪见不相应有行）。即（２２）先起这样的邪见说：“于诸欲中无有过失”等（邪见相应），起大欢喜之心（喜俱），以自性的锐利及不由他人所怂恿的心（无行），享受诸欲，或于见（闻、觉）的吉祥等视为真实，这时则为第一不善心生起。（２３）若以迟钝及由于他人所怂恿的心（有行）而作时，则为第二（不善心）。（２４）如果先无邪见（邪见不相应），只起欢喜心（喜俱），以自性的锐利及不由他人所怂恿的心（无行），行淫，贪图他人的利益，或盗取他人的财物，这时为第三（不善心）。（２５）若以迟钝及由他人所怂恿的心（有行）而作时，为第四（不善心）。（２６～２９）如果由于不得欲境或者缺乏其他的欢喜之因，而无前面所说的四种欢喜之时，则为其他四种舍俱的（不善心）生起。如是由于喜、舍、邪见、行的差别之故，当知有八种贪根。
　　（二）（嗔根）其次嗔根（的不善心）有二种：（３０）忧俱嗔恚相应无行，及（３１）（忧俱嗔恚相应）有行。当知它们是在于行杀生等的时候而转起的锐利和迟钝的心。
　　（三）（痴根）与痴相应的（不善心）有二种：（３２）舍俱疑相应，及（３３）（舍俱）掉举相应。当知它们是由于不决定及散乱之时而转起的。如是不善的识有十二种。
　　三（无记心），无记心，依其类别，故有异熟及唯作二种。（甲）（异熟无记心）此中异熟，依地而有四种，即欲界、色界、无色界、出世界。
　　（一）（欲界异熟）此中欲界有善异熟及不善异熟二种。善异熟又分无因及有因二种。（无因善异熟）此中，没有无贪等（相应）的因的异熟为无因，有八种，即（３４）眼识，（３５）耳识，（３６）鼻识，（３７）舌识，（３８）身识，（３９）有领受作用的意界，及（４０～４１）有推度等作用的二意识界。此中：（３４）“眼识”，有识知依止于眼（现于眼前）的色的特相。有单以色为所缘的功用（味）。以色的现前状态为现状（现起）。离去以色为所缘的唯作意界为直接因（足处）。（３５～３８）“耳、鼻、舌、身识”，有识知依止于耳等（与耳等相接）的声等的特相。有只以声等为所缘的功用。以声等的现前状态为现状。离去以声为所缘等的唯作意界为直接因。（３９）（有领受作用的）“意界”，有于眼识等之后而识知色等的特相。有领受色等的作用。以彼相同的（领受）状态为现状。离去眼识等为直接因。（４０～４１）“有推度等作用的二种意识界”，有识知于无因异熟的六所缘的特相。有推度等的作用。以彼相同的（推度等）状态为现状。以心所依处为直接因。因为与喜、舍相应，及有二处、五处（作用）的差别之故，所以它有二种各别；即于此等（二者）之中，一（４０），是因为专于好的所缘而转起为自性之故，所以成为喜相应的，并且因为是由于推度及彼所缘（的二作用）于（眼等的）五门的速行的末后而转起之故，所以有二处（作用）。一（４１），是因为于好的中所缘（舍）而转起为自性之故，所以成为舍相应的，并且因为是由于推度、彼所缘、结生、有分及死而转起之故，所以有五处（的作用）。
　　这八种无因异熟识，因为有定与不定的所缘，故有二种；又依舍、乐、喜的差别，故为三种。即此中前五识，因为次第的对于色等而转起，故为定所缘；余者（三种）为不定所缘。然而此中意界是对色等的五种而转起，二意识界则对六种（所缘）而转起。其次在此八种中的身识是与乐相应；有二处作用的意识界（４０）是与喜相应；余者则与舍相应。如是先说善异熟无因的八种。
　　（有因善异熟）其次有因（异熟心），是与无贪等因相应的异熟。这和欲界的善心同名，依喜等的差别，故有八种（即４２．喜俱智相应无行，４３．喜俱智相应有行，４４．喜俱智不相应无行，４５．喜俱智不相应有行，４６．舍俱智相应无行，４７．舍俱智相应有行，４８．舍俱智不相应无行，４９．舍俱智不相应有行），但此（有因异熟心）不是象善心那样以布施等方法对于六所缘而转起的，因为这是以结生、有分、死及彼所缘（的四作用）对于小法（欲界）所摄的六所缘而转起的。于此（八心）中的有行、无行的状态，当知是由于原因而来。对于相应的诸法，虽然（在八善心与八异熟心之间）没有什么差别，而异熟心却如映在镜中的面相，没有潜在的力用，善心则如（自己的）面而有潜在的力用。
　　（不善异熟）不善异熟都是无因的。这有七种，即（５０）眼识，（５１）耳识，（５２）鼻识，（５３）舌识，（５４）身识，（５５）有领受作用的意界，（５６）有推度等五处作用的意识界。它们的相等，当知与善无因异熟中所说的同样。可是善异熟心是只取好的及好的中所缘，而此等（不善异熟心）则只取不好的及不好的中所缘（舍）。那些善异熟，由于舍、乐、喜的差别故为三种，而此等不善异熟则由于苦及舍为二种。即这里的身识是与苦俱的，余者是舍俱的。而此等（不善异熟心）中，那舍俱心是劣钝的，是不很锐利如苦俱心；在其他的（善无因异熟心）中，那舍俱心是劣如乐俱心不很锐利的。如是此等七种不善异熟及前面的十六种善异熟，是二十三种欲界的异熟识。
　　（二）（色界异熟）其次色界的异熟心，和色界的善心同名，有（５７～６１）（初禅乃至第五禅的）五种。然而善心是由于等至（定）在速行的过程中而转起的；而此异熟心是在生于色界由结生、有分、死（的三作用而转起的）。
　　（三）（无色界异熟）如色界的异熟心相似，而这无色界的异熟心，亦与无色界的善心同名，有（６２～６５）（空无边处乃至非想非非想处）四种。它们（善与异熟）的转起的差别，亦如色界中所说。
　　（四）（出世间异熟）出世间异熟心，因为是四道相应心的果，所以有（６６～６９）（须陀洹果乃至阿罗汉果）四种。它们是由（圣）道的过程及由果定二种而转起的。
　　如是于四地中，共有三十六种异熟识。
　　（乙）（唯作无记心）其次唯作，依地的差别，有欲界、色界、无色界三种。
　　（一）（欲界唯作）此中，欲界有二种：无因与有因。
　　（无因唯作）此中，没有无贪等之因的唯作为无因。依意界及意识界的差别故有二种。此中，（７０）“意界”是有识知于眼识等的前行的色等的特相。有转向的作用。以色等现前的状态为现状。以断去有分为直接因。它只是与舍相应的。其次“意识界”有共（凡圣共通）不共（唯在阿罗汉）二种。此中，（７１）“共”的与舍俱的无因唯作，有识知（色声等）六所缘的特相。依其作用，则于五（根）门及意门中有确定、转向的作用。以同样的（确定及转向的）状态为现状。以离去无因异熟意识界及有分（心）的任何一种为直接因。（７２）“不共”的与喜俱的无因唯作，有识知六所缘的特相。依作用，则有诸阿罗汉对诸丑恶的事物（如骨锁、饿鬼的恣态等）生笑的作用。以同样的（生笑）状态为现状。一定以心所依处为直接因。如是欲界唯作无因心有三种。
　　（有因唯作）其次有因，依喜等的差别，如欲界的善心，有八种（即７３．喜俱智相应无行，７４．喜俱智相应有行，７５．喜俱智不相应无行，７６·喜俱智不相应有行，７７．舍俱智相应无行，７８．舍俱智相应有行，７９·舍俱智不相应无行，８０．舍俱智不相应有行）。但善心只是在有学及凡夫生起，而此（唯作心）则只在阿罗汉生起，这是它们的差别处。如是先说欲界的唯作心有十一种。
　　（色界及无色界唯作）色界（唯作心）及无色界（唯作心），如善心（同名的）有五种（８１～８５）及四种（８６～８９）。但这（唯作心）只是在阿罗汉生起的，这是和善心不同之处。如是于一切三界有二十种的唯作识。
　　上面有二十一种善心，十二不善心，三十六异熟心，二十唯作心，一共有八十九种识。
　　（２）（八十九心的十四作用）此等（八十九心）依十四种行相而转起，即（一）结生，（二）有分，（三）转向，（四）见，（五）闻，（六）嗅，（七）尝，（八）触，（九）领受，（十）推度，（十一）确定，（十二）速行，（十三）彼所缘，（十四）死。怎样的呢？即：
　　（一）（结生）由于八种欲界的善心（１～８）的潜力，而有情生于（六欲）天及人类之中的时候，便（转起）八种有因的欲界异熟（４２～４９）（而结生）；以及堕于人类之中的半择迦等的人，而（转起）力弱的二因的善异熟与舍俱的无因异熟意识界（４１）而结生，这是他们（在前世的）临终之时所现起的业，业相及趣相，不论以那一种为所缘而发生的，这是（由欲界的善心之力）转起九异熟心而结生。其次由于色界（９～１３），无色界（１４～１７）的善心之力，（有情）生于色，无色界的时候，便转起九种色及无色界异熟（５７～６５）（而结生），这是他们（在前世的）临终之时所现起的业及业相，不论以那一种为所缘而发生的。其次由于不善心之力，（有情）生于恶趣之时，便转起一种不善异熟无因意识界（５６），这是他们（在前世的）临终之时所现起的业、业相、趣相，不论以那一种为所缘而发生的。如是当知这里有十九种异熟识是依结生（的作用）而转起的。
　　（二）（有分）当结生识（在怀孕时）息灭之时，即刻随着那（十九异熟识中的）任何一种业的异熟的结生识，并于那（结生识的）同样的所缘，起了（与结生识）类似的有分识（潜意识）。如是连续同样的再再生起无数的有分识（生命流），如河流相似，甚至在无梦的酣睡之中，直至有别的心生起而来转变它。如是当知依有分（作用）而起彼等（十九）识。
　　（三）（转向）其次有分这样相续转起之时，若诸有情的（眼等）诸根获得了取其所缘的机会，那时如果是色现于眼前，则眼净（眼根）击触于色缘。由于击触之力，而有分（潜意识）波动；继之于有分息灭之时，即于那同样的色所缘，生起好象是有分的断绝而行转向（唤起认识的注意）作用的唯作意界（７０）。于耳门等也是同样的。如果六种所缘现于意门之时，在有分的波动之后，生起好象是有分的断绝而行转向作用的舍俱无因唯作意识界（７１）。如是当知由转向作用而起的唯作识。
　　（四～八）（见、闻、嗅、尝、触）其次在转向之后，于眼门生起以眼净（眼根）为所依而行见的作用的眼识（３４～５０），于耳门等生起行闻等作用的耳、鼻、舌、身识（３５～３８，５１～５４）。在此等识中，如果对好的及好的中境而起的为善异熟（３４～３８）；如对不好的及不好的中境而起的为不善异熟（５０～５４）。如是当知依见、闻、嗅、尝、触（的作用）而起十异熟识。
　　（九）（领受）其次依照此等说法：“即在眼识界的生起和息灭之后，生起心、意、意思……乃至……是相当的意界”，所以即在眼识等之后，领受它们的境（认识的对象），即是说在善异熟（的前五识）之后而起善异熟（的意界）（３９），在不善异熟（的前五识）之后而起不善异熟的意界（５５）。如是当知依领受（的作用）而起二异熟识。
　　（十）（推度）其次依照此等的说法：“即在意界的生起和息灭之后，生起心、意、意思……乃至……是相当的意识界”，所以即是对意界所领受的境加以推度，即是说在不善异熟的意界之后而起不善异熟（意识界）（５６），在善异熟（意界）之后对好的所缘而起喜俱的（善异熟无因意识界）（４０），对好的中所缘而起舍俱的善异熟无因意识界（４１）。如是当知依推度（作用）而起三异熟识。
　　（十一）（确定）其次即在推度之后，于那同样的境上而起确定的舍俱唯作无因意识界（４１）。如是当知依确定（作用）只起一唯作识。
　　（十二）（速行）其次在确定之后，如果色等所缘是强大的，即于那确定的同一境上，无论由八欲界善（１～８）或十二不善（２２～３３）或其他的九欲界唯作（７２～８０）中的那一种，速行了六或七的速行。这是先就（眼等）五门的方法说；其次于意门，则在意门转向之后，以同样的方法而起此等（二十九心的速行）。如果是从种性心之后（而起的速行），则从色界的五善（９～１３），五唯作（８１～８５），从无色界的四善（１４～１７），四唯作（８６～８９）及从出世间的四道心（１８～２１），四果心（６６～６９）之中，获得它们的缘而起速行。如是当知依速行（作用）而起五十五的善、不善、唯作，及异熟的识。
　　（十三）（彼所缘）其次如果于五门是极大（的色等所缘），及于意门是明了的所缘，则于速行之后--即于欲界的速行之末由于好的所缘等及宿业的速行心等而获得各种缘，即以那些缘，于八种有因的欲界异熟（４２～４９）及三种异熟无因的意识界（４０、４１、５６）之中，起了一种异熟识，它是随着速行心而对于有分的所缘以外的另一所缘而速行二回或一回的（异熟识），好象暂时随着逆流而行的船的流水一样。这便是说，因为那异熟识本来可对有分的所缘而起，可是它却以速行的所缘为自己的所缘而起，所以称它为“彼所缘”。如是当知由于彼所缘（的作用）而起十一异熟识。
　　（十四）（死）其次在彼所缘之后，必再起有分。于有分断时，再起转向等。如是在心的相续中，获得了缘，便于有分之后生起转向，于转向之后生起见等，这样由于心的一定的法则，再再生起，直至于一有（一生）中的有分灭尽为止。那一生（有）之中最后的有分，因为是从生（有）而灭，故称为“死”。所以这死心也（和结生及有分的识一样）只有十九种。如是当知由于死（的作用）而起十九异熟识。
　　其次从死之后再结生，从结生之后再有分，如是于三有、（五）趣、（七识）住、（九有情）居中轮回的诸有情而起不断的相续的心。只有那些于轮回中证得阿罗汉果的人，在他的死心灭时而识即灭。
　　这是详论识蕴一门。
　　（三）受蕴
　　现在再说：“一切有觉受相的总括为受蕴”，有觉受相的即为“受”，所谓：“朋友，觉受觉受，故名为受”。这受的自性与觉受相虽为一种，然依类别而有善、不善、无记三种。此中：“欲界因有喜、舍、智、行的差别故有八种”等，与前面所说的同样方法，和善识相应的受为善，和不善识相应的受为不善，与无记识相应的受为无记。
　　此中：与善异熟身识（３８）相应的受为“乐”，与不善异熟（身识）（５４）（相应的受）为“苦”。与此等六十二识相应的受为“喜”，即：欲界的四善（１～４）、四有因异熟（４２～４５）、一无因异熟（４０）、四有因唯作（７３～７６）、一无因唯作（７２）、四不善（２２～２５），色界的除了第五禅识的其他四善（９～１２）、四异熟（５７～６０）、四唯作（８１～８４），及出世间的识是没有无禅的，所以八种出世间心各有五禅而成为四十心，除去各各的第五禅八种，其他的三十二种的善及异熟（共六十二识）。与二不善（３０、３１）相应的受为“忧”。与其余的五十五识相应的受为“舍”。此中，“乐”（受）--有享受可意的可触的（境）的特相；有使相应的（心，心所法）增长的作用（味）；以身受乐为现状（现起）；以身根为近因（足处）。“苦”（受）--有受不可意的可触的（境）的特相；有使相应的（心，心所法）的消沉的作用；以身的苦恼为现状；以身根为近因。“喜”（受）--有享受可意的所缘的特相；有以各种方法受用可意的行相的作用；以心的愉快为现状；以轻安为近因。“忧”（受）--有受不可意的所缘的特相；有以各种方法受用不可意的行相的作用；以心的苦恼为现状；只以心所依处为近因。“舍”（受）--有中（不苦不乐）受的特相；有使相应的（心、心所法）不增长不消沉的作用；以寂静的状态为现状；以离喜之心为近因。
　　这是详论受蕴门。
　　（四）想蕴
　　现在再说：“一切有想念相的总括为想蕴”，这里亦以想念相即为“想”，所谓：“朋友，想念想念，故名为想”。此想念的自性及想念相虽为一种，然依类别则有三：即善、不善、及无记。此中，与善识相应的（想）为善，与不善识相应的想为不善，与无记识相应的想为无记。没有任何识是不与想相应的，所以那识的区别，便是想的区别。此想与识虽以同样的区别，然而就相等来说，则一切想都自有想念的特相；有给以再起想念之缘的相说“这就是它”的作用，如木匠等（想起）木料等；依所取之相而住著于心为现状，如盲人见象相似；以现前之境为近因，如小鹿看见草人而起“是人”之想相似。
　　这是详论想蕴门。
　　（五）行蕴
　　其次再说：“一切有行作相的总括为行蕴”，这里的有行作相便是有聚合相的意思。那是什么呢？便是行。所谓：“诸比丘！造作诸行（组成复合物），故名为行”。彼等诸行有行作的特相；有发动组合的作用，以忙碌为现状，以其余三蕴为近因。如是依相等虽为一种，然依类别，有善、不善、无记三种。此中，与善识相应的行为善，与不善识相应的行为不善，与无记识相应的行为无记。（１）（与诸善心相应的行）这里先说与欲界第一善识相应的三十六种：即决定依自身生起的二十七，不论何法的四种，及不决定生起的五种。此中，１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．喜、６．精进、７．命、８．定、９．信、１０．念、１１．惭、１２．愧、１３．无贪、１４．无嗔、１５．无痴、１６．身轻安、１７．心轻安、１８．身轻快性、１９．心轻快性、２０．身柔软性、２１．心柔软性、２２．身适业性、２３．心适业性、２４．身练达性、２５．心练达性、２６．身正直性、２７．心正直性，此等是决定依自身生起的二十七种。２８．欲、２９．胜解、３０．作意、３１．中舍性，此等是不论何法的四种。３２．悲、３３．喜、３４．离身恶行、３５．离语恶行、３６．离邪命，此等是不决定的五种。因为他们（不定心所）是有时偶然生起的，而且生起之时亦不一起生起的。此中，
　　（１）因为触故为“触”。它有触的特相；有触击的作用；以集合为现状；以现于诸识之门的境为近因。它虽然不是色法，但由触于所缘而起；如眼之于色，如耳之于声，虽非直接（如肉体的）冲击到一边，然促使心与所缘的触击而联合。依它自己所显示的原因是（根境识）三法的集合而称为触之故，所以说以集合为现状。因为它是由于适当注意的识，依于根及于现前的境而生起的，所以说以现于诸识之门的境为近因。因为它是受的依处，所以当知触如脱皮之牛。
　　（２）意志活动故为“思”，统领（与自己相应之法）的意思。它是意志的特相；有发动组合的作用；以指导为现状，犹如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成。显然的，此思是在于思维紧急的业务等，令相应的（心、心所）共同努力而起的。
　　（３～５）“寻、伺、喜”--应该说的，都已在地遍的解释中说明初禅的地方说过。
　　（６）勇猛为“精进”。它有努力的特相；有支持俱生（的心、心所）的作用；以不沉落的状态为现状；由于此等说法：“怖畏（无常等）的人，作如理的精进”，故以怖畏为近因，或以会起精勤的故事为近因。当知正勤为一切成功的根本。
　　（７）依此而（相应诸法得）活故，或他自己活故，或仅为生命故为“命”。关于相等已于前面色法的命根中说过。不过那里是色法的命，这里则为非色法的命的一点差别而已。
　　（８）对于所缘持心平等，或正持，或心的等持故为“定”。它有不散或不乱的特相；有统一俱生（心、心所）的作用，如水之于洗澡粉相似；以寂止为现状：以殊胜的乐为近因。当知于定中的心的静止，正如在无风之处的灯焰的静止一样。
　　（９）依此而（人）信故，或他自己信故或只是信故为“信”。它有信或信任的特相。有净信的作用，如能净水的摩尼宝珠；或有跳跃（从不信至信）的作用，如渡瀑流相似。以不玷污为现状，或以信解为现状。以起信之事为近因，或以听闻正法等的须陀洹支为近因。当知信如手、财产，及种子。
　　（１０）依此而（相应诸法）忆念故，或他自己忆念故，或只是忆念故为“念”。它有不使流去或不忘失的作用。以守护或向境的状态为现状。以坚固之想或身等念处为近因。当知念能坚住于所缘故为门柱，因为看护眼门等故如门卫。
　　（１１～１２）惭厌身的恶行等故为“惭”，与“耻”是一同义语。愧惧身的恶行等故为“愧”，与“怖恶”是一同义语。此中，惭有厌恶于恶的特相，愧有怖骇的特相。惭有耻作诸恶的作用，愧有怖骇诸恶的作用。此等（惭愧）以上述的退避诸恶为现状，以尊重自己（为惭的近因），尊重他人为（愧的）近因。尊重自己以惭舍恶，如良家的妇女；尊重他人以愧舍恶，如诸淫女。当知这二法是维护世间的。
　　（１３～１５）依此而人不贪，或自己不贪，或只是不贪故“无贪”。“无嗔、无痴”，依此类推。它们之中：“无贪”能于所缘有不贪求或不执着的特相，如水滴之于荷叶相似；有不遍取的作用，如解脱了的比丘相似；以不滞着的状态为现状，如堕于不净之中的人（不滞着于不净）相似。“无嗔”有不激怒或不反对的特相，如随顺的亲友；有调伏嗔害或调伏热恼的作用，犹如栴檀；以温和的状态为近因，犹如满月。“无痴”有通达如实性或通达无过的特相，如善巧的弓手射箭相似；有照境的作用，如灯相似；以不痴迷为现状，如行于森林之中的善导者。当知这三法是一切善的根本。
　　（１６～１７）身的安息为“身轻安”。心的安息为“心轻安”。这里的“身”是指受（想行）等的三蕴。把这两种合起来说为身心的轻安。有寂灭身心的不安的特相；有破除身心不安的作用；以身心的不颤动与清凉的状态为现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心不寂静的掉举等烦恼的。
　　（１８～，１９）身（受想行）的轻快状态为“身轻快性”。心的轻快状态为“心轻快性”。它们有寂灭身心的沉重的状态的特相：有破除身心的沉重状态的作用；以身心的不粗重为现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心成沉重状态的惛沉及睡眠等的烦恼的。
　　（２０～２１）身（受想行）的柔软状态为“身柔软性”。心的柔软状态为“心柔软性”。它们有寂灭身心的强情的特相；有破除身心的强情状态的作用；以不抵抗为现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心成强情状态的见与慢等的烦恼的。
　　（２２～２３）身（受想行）的适业状态为“身适业性”。心的适业状态为“心适业性”。它们有寂灭身心的不适业状态的特相；有破除身心的不适业状态的作用；以身的把握所缘的成功为现状；以身心为近因。当知它们是对治除了（掉举、惛沉、睡眠、见、慢等）以外而使身心的不适业状态的诸盖的，能于信乐事中取来信乐，能于利益的行为中而取堪任适当的状态，正如纯金相似。
　　（２４～２５）身（受想行）的熟练状态为“身练达性”。心的熟练状态为“心练达性”。它们有身心健全的特相；有破除身心不健全的作用；以无过失为现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心有过失的不信等的。
　　（２６～２７）身（受想行）的正直状态为“身正直性”。心的正直状态为“心正直性”。它们有身心正直的特相；有破除身心歪曲的作用；以身心的正直为现状；以身心为近因，当知它们是对治使身心成歪曲状态的谄与诳等的。
　　（２８）“欲”与希望去做是一同义语。所以此欲有欲作的特相；有遍求所缘的作用；希求于所缘为现状；并以希求于所缘为近因。当知此欲之取于所缘，如伸心手相似。
　　（２９）“胜解”等于信解。有确信的特相；有不犹豫的作用；以决定为现状；以确信之法为近因。当知它于所缘有不动的状态，如因陀罗的柱石（ｉｎｄａｋｈｉｌａ--界标）。
　　（３０）“作意”是作法--于意中工作（置所缘于意中）。因为和前面的意（有分）不同的作意故为作意。这有三种：（一）支持所缘（作意），（二）支持路线（心）（作意），（三）支持速行（作意）。此中：“支持所缘作意”--是作所缘于意中。它有导向所缘的特相；有使相应的（心、心所）与所缘结合的作用；以面向于所缘的状态为现状；以所缘为近因。它是行蕴所摄，因为能使相应的（心、心所）支持所缘，所以如御车者。“支持路线作意”--与“五门转向”是一同义语。“支持速行作意”--与“意门转向”是一同义语。这里是指前一种，不是后二种的意思。
　　（３１）“中舍性”--是对于诸（心、心所）法抱中立的态度。它有心与心所平衡的特相；有遮止太过与不足的作用，或有断绝偏向的作用；以中庸的状态为现状。关于它的舍置心与心所的状态，正如御者的舍置平等牵驾的良马相似。
　　（３２～３３）“悲”与“喜”，与梵住的解释中所说的方法一样。只有一点不同的是：那里的（悲喜）是属于色界而证达安止（根本定）的，这里是属于欲界的。有人主张慈与舍亦属于不定心所。然而这是不能接受的；因为依于义理，无嗔即是慈，中舍即是舍。
　　（３４～３６）离去身的恶行为“离身恶行”。其他的（离语恶行，离意恶行）亦是这样。其次从相等来说，此等三者都有对身恶行等的对象不犯的特相--即是说不蹂躏的特相；有摆脱身恶行等的对象的作用：以不作（恶行）为现状，以信、惭、愧、少欲等的德为近因。即是心的不向恶行的状态。
　　当知上面的三十六行是和第一欲界善识相应的。与第一善心一样，第二善心（亦和三十六行相应），只是由有行而起的一点差别。第三善心，除了无痴之外和余者（三十五行相应）。第四善心同样（有三十五行相应），只是由有行而起的一点差别。如第一善心所说的（诸行）中，除了喜之外，余者（三十五行）是第五善心相应的。第六善心与第五相同（有三十五行相应），只是由有行而起的一点差别。其次第七善心，再除无痴外，和其余的（三十四行相应）。第八善心亦然（与三十四行相应），只是由有行而起的一点差别。
　　如第一（欲界善心）所说的（诸行）中，除了三种离（恶行）其余的（三十三行）是与色界第一善心相应的。第二（色界善心），除去寻（与三十二行相应），第三（色界善心）更除去伺（与三十一行相应），第四（色界善心）更除去喜（与三十行相应），第五（色界善心）更除去不定中的悲和喜（与二十八行相应）。在四无色善心中也是同样（与二十八行相应），这里只是在无色界的一点不同而已。
　　出世间的善心中，先说在初禅的（四）道识的（相应行），与第一色界善识中所说的相同，在第二禅等的（四道识的）种类，与第二色界识等中所说的相同。但这里没有悲、喜，却决定有离（三恶行），并且是出世间，只此一点差别而已。上面是先说善的诸行。
　　（２）（与诸不善心相应的行）在不善的诸行之中，先说与贪根中第一不善心相应的十七行，即决定依自身生起的十三，不论何法的四种。此中：１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．喜、６．精进、７．命、８．定、９．无惭、１０．无愧、１１．贪、１２．痴、１３．邪见，此等是决定依自身生起的十三种。１４．欲、１５．胜解、１６．掉举、１７．作意，此等是不论何法的四种。此中：（９～１０）无惭厌之故为“无惭者”；无惭者的状态为“无惭”。无愧惧之故为“无愧”。此中：无惭有不厌恶身的恶行等的特相，或有无耻的特相。无愧有不畏缩身恶行等的特相，或以无怖骇为特相。这是略说，若欲详说，当知即如惭、愧所说的反面。
　　（１１～１２）依此而（相应法）贪故，或自己贪故，或只是贪故为“贪”。依此而（相应法）愚痴故，或自己愚痴故，或只是愚痴故为“痴”。此中：“贪”--有把持所缘的特相，如捕猿的粘黐；有粘着的作用，如投于热锅的肉片；以不施舍为现状，如灯上的油垢；于诸结缚之法认为有乐味为近因。当知贪能增长爱河而趋向恶趣，犹如急流的河而向大海一样。“痴”--有心的暗冥的特相，或以无智为特相；有不通晓或覆蔽所缘的自性的作用；以不正的行为或暗冥为现状；以不如理作意为近因。当知痴为一切不善的根本。
　　（１３）依此而（相应法）邪见故，或自己邪见故，或只是邪见故为“邪见”。它有不如理的见解的特相；有执着的作用；以邪的见解为现状；以不欲见诸圣者等为近因。当知邪见是最上的罪恶。
　　（１６）“掉举”--是心的浮动状态。有不寂静的特相，犹如给风吹动的水波；有不稳定的作用，如风扬旗帜；以散动的状态为现状，如投以石而散布的灰尘；由于心不寂静而起不如理的作意为近因。当知掉举即是心的散乱。其余诸不善行，当知如前面的善行中所说。只有不善的状态，是因为不善之故为卑劣，这些是和彼等诸善行的一点差别。当知上面的十七行是与第一不善识相应的。第二不善心也和第一不善心相似，但这里是有行而起，并有惛沉、睡眠二种不定的心所（有十九行相应），只有这一点差别而已。
　　此中：心的沉重为“惛沉”。心的倦睡为“睡眠”。即说此等是精神萎靡缺乏勇气不堪努力之意。惛沉与睡眠合为“惛沉睡眠”。此中：惛沉以不堪努力为特相；有除去精进的作用；以心的消沉为现状。睡眠以不适业为特相；有闭塞（其心）的作用；以心的沉滞或眼的昏昏欲睡为现状。这两种都是由不乐及欠伸等而起不如理的作意为近因。
　　第三不善心，如第一不善心所说的诸行中，除一邪见，而有不定的慢，唯此差别，余者相同（亦有十七行相应）。“慢”以令心高举为特相；有傲慢的作用；以欲自标榜为现状；以与见不相应的贪为近因。当知慢如狂人相似。第四不善心，如第二所说的诸行中，除一邪见而有不定的慢，唯此差别，余者相同（有十九行相应）。第五不善心，如第一所说的诸行中，除去一喜，与其余的（十六行）相应。第六不善心，亦如第五所说，唯一不同的，这里是从有行而起，并有惛沉、睡眠二不定（有十八行相应）。第七不善心，如第五所说，除见而存一不定的慢（有十六行相应）。第八不善心，如第六所说的诸行中，除见而存一不定的慢，余者相同（有十八行相应）。
　　其次于嗔根的二不善心中，先说与第一心相应的十八行：即决定依自身生起的十一，不论何法的四种，及不决定生起的三种。此中：１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．精进、６．命、７．定、８．无惭、９．无愧、１０．嗔、１１．痴，此等是决定依自身生起的十一种。１２．欲、１３．胜解、１４．掉举、１５．作意，此等是不论何法的四种。１６．嫉、１７．悭、１８．恶作，此等是不决定生起的三种。此中：（１０）由此而起嗔故，或自嗔故，或即以嗔故为“嗔”。它有激怒的特相，如被击的毒蛇；有（怒）涨（全身）的作用，如毒遍（全身的作用）相似，或有燃烧自己的所依（身体）的作用，如野火相似；以嗔怒为现状，如敌人获得机会相似；以起嗔害的事物为近因。当知嗔如混了毒的腐尿一样。
　　（１６）嫉妒作为“嫉”。它有嫉羡他人的繁荣的特相；有不喜（他人的繁荣）的作用；以面背（他人的繁荣）为现状；以他人所得的繁荣为近因。当知嫉是结缚。
　　（１７）悭吝故为“悭”。它有隐秘自己已得或当得的利益的特相；有不能与他人共有他的所得的作用；以收缩或吝啬为现状；以自己的所得为近因。当知悭是心的丑恶。
　　（１８）轻蔑其所作为恶所作，此种状态为“恶作”（悔）。它有后悔的特相；事后悲悔有已作与未作的作用；以后悔为现状；以作与未作为近因。当知恶作如奴隶的状态。
　　其他诸行，已如前说。上面所说的十八行，是和第一嗔根的心相应的。第二嗔心亦与第一相同，唯一差别的，这里是从有行而起，并于不定之中存有惛沉及睡眠（有二十行相应）。
　　于痴根的二心中：先说疑相应心（所相应的诸行）：１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．精进、６．命、７．心止、８．无惭、９．无愧、１０．痴、１１．疑--此等十一种是决依自身生起的；１２．掉举、１３．作意--这两种是不论何法，合有十三行相应。
　　此中：（７）“心止”只是维持心的静止的弱定。（１１）不能治愈其心故为“疑”。它有怀疑的特相；有动摇的作用；以不决定或无决定见为现状；由疑而起不如理的作意为近因。当知疑是行道的障碍。其次掉举相应心（所相应的诸行），如疑相应心中所说的，除去疑，而存其余的十二行。但这里由于无疑而起胜解。合胜解而成十三行。因有胜解，故可能成为强定。并且这里的掉举是决依自身生起的，胜解则属于不论何法。当知上面所说的是不善行。（３）（与异熟无记心相应的行）无记的诸行中：先依异熟无记的无因与有因，别为二种。此中，与无因异熟识相应的行为无因，于无因中，先说与善及不善异熟的眼识相应的行有五种，即决依自身生起的触、思、命、心止，及不论何法的作意。与耳、鼻、舌、身识相应的行亦同样。二异熟意界（３９、５５）（相应的行），同前面的五种，再加寻、伺、胜解为八种。但于此中的喜俱心（４０），更加一喜（有九行相应）。其次与有因异熟识相应的行为有因。此中先说与八欲界异熟（４２～４９）相应的行，与八欲界善心（１～８）相应的行相似；但这里没有（八欲界善心中所说的）悲与喜二不定（心所）--因为悲喜是以有情为所缘，故异熟心中是没有的；并因为欲界异熟心，一向是小所缘的，所以不但没有悲喜，也没有三种离在异熟心中。如说：“五学处只是善的”。其次与色界、无色界、出世间诸异熟识（５７～６９）相应的行，等于那些善识（９～２１）相应的行。（４）（与唯作无记心相应的行）唯作无记亦依无因、有因，别为二种。此中，与无因唯作识相应的行为无因。他们与善异熟意界、（３９）及二无因意识界（４１、４０）相等。但这里的二意识界（７１、７２）增加精进，由于有精进，故亦可能成为强定。这便是这里的唯一不同之处。次与有因唯作识相应的行为有因。此中：先说与八欲界唯作识相应的行，除去三离，余者等于八欲界善心相应的行。关于色界、无色界的唯作心相应的行，完全等于彼等善识相应的行。当知上面的是无记行。这是详论行蕴门。
　　（六）关于五蕴的杂论
　　（１）（五蕴的经文解释）上面是先依阿毗达摩中的句的分别法而详论五蕴门。其次，世尊曾这样的详说诸蕴：“任何色不论是过去的、未来的、现在的、或内、或外、或粗、细、劣、胜、远、近的，集结在一起，总名为色蕴。任何受……任何想……任何行……任何识，不论是过去的、未来的、现在的……乃至总名为识蕴”。
　　上面所引的文句中：“任何”是遍取无余之意。“色”是给以限止于超过色的意义。由于这三字的结合，便成色的包括无余之义。然后开始对此色作过去等的分别--即此色，有的是过去的，有的是未来的各种差别。受等亦然。此中：先说此色，依于世、相续、时、刹那的四种名为“过去”。“未来、现在”也是同样的。
　　此中：（一）先就“世”说，即于一个人的一有的结生之前为过去世；在死的以后为后世；在两者之间的为现在世。
　　（二）依“相续”说，由于同一时节等起的色及同一食等起的色，虽系前后持续而起，亦为现在相续；于（现在的）以前所不同的时节及食等起的色为过去相续；以后的为未来相续。心生的色，则于同一路线、一速行、一三摩钵底等起的为现在相续；在此以前的为过去相续；以后的为未来相续。业等起的色，依相续没有过去等的各别；因为那（业等起的色）只是由时节、食及心等起的诸色的支持者，当随（时节等起的色等的过去等）而知此（业等起的色）的过去等的分别。
　　（三）依“时”说：即依于一须臾、朝、夕、昼、夜等的时间中相续而起的色，彼等的时为现在时，从此前面的为未来时，在此后面的为过去时。（四）依“刹那”说：即由于生住灭的三刹那所摄的色为现在；从此前面的为未来；在后面的为过去。或以有过的因缘作用的色为过去；已尽因的作用而未尽缘的作用的为现在；未曾达成（因缘）两种作用的为未来。或者在行其自作用（地能坚持等）的刹那为现在；从此前面的为未来；在后面的为过去。这里只有刹那等说是非差别的（正义），余者（世、相续、时）是差别的（借喻的）。“内、外”的差别，已如前说。这里也是以个己为内、以他人为外。“粗、细”之别，已如前说。
　　“劣、胜”之别，有差别（借喻的）及非差别（正义）二种。此中：比较色究竟天的色，则善见天的色为劣；而此善见天的色比较善现天则为胜。如是乃至地狱有情的色，当知从差别而比较胜劣。其次依非差别说，那不善异熟识生起之处的色为劣，善异熟识生起之处的色为胜。
　　“远、近”亦如前说。这里亦当依处所比较而知远近。“集结为一起”，即上面以过去等句各别显示的一切色，以汇集聚起来，成为称作变坏相的一种状态，总名为“色蕴”。这便是经文之义。依于此说，即指一切的色，于变坏的特相中集聚起来为色蕴，并非于色之外另有色蕴。（受蕴等）与色同样，而受等亦于觉受的特相等集聚起来为受蕴等，并非于受等之外另有受蕴等。其次于过去等的分别，这里亦依相续及刹那等而知有受的过去、未来、现在的状态。此中：先“依相续”说即属于一路线、一速行、一等至所摄的受及于一种境而起的为现在；在以前的为过去，在以后的为未来。次“依刹那等”说，即属于（生、住、灭）三刹那所摄的、及在前际后际的中间而行自己的作用的受为现在；在以前的为过去，在以后的为未来。“内外”之别，当知亦依个己等而说。
　　“粗、细”之别，当依种类、自性、人、世间及出世间而知，即如《分别论》所说“不善受为粗，善及无记受为细”等的方法。
　　（一）先就“种类”说：不善受，因为是有罪行之因，是烦恼热苦的状态，是不寂静的习惯，所以比较于善受则为粗；又因为是有造作故，是有（为结果而）努力故，有取得异熟故，是烦恼热苦的状态及有罪之故，比较异熟无记受则为粗；只因为是有异熟，是烦恼热苦的状态，是障害及有罪之故，比较唯作无记受则为粗。其次善受及无记受，恰恰与上述相反，所以比较不善受则为细。又善与不善二种受，因为有造作，有努力，能取异熟之故，比较二种无记受又为粗。恰恰与上述相反的二种无记受，比较彼等（善、不善受）则为细。如是先依种类而知粗细。
　　（二）“依自性”说：苦受、因为无乐、不静、烦扰、恐怖及为他所克胜之故，比较其他（乐、舍）二受为粗。其他的（乐、舍）二受，因为是乐、是寂静、是胜、是适意及中庸之故，比较苦受则为细。其次乐与苦的二受，因为不静，烦扰及明了之故，比较不苦不乐受则为粗。那（不苦、不乐受）恰恰与上述相反，故比较前二者为细。如是当依自性而知粗细。
　　（三）“依人”说：不入定者的受，因对种种的所缘而散乱，故比较入定者的受为粗。与此相反的（入定者的受）则为细，如是当依人而知粗细。
　　（四）“依世间及出世间”说：有漏的受为世间。那有漏受，因为是起漏之因，是为瀑流所流，为轭所轭，为缚所缚，而至取着及杂染之故，是凡夫所共之故，比较无漏受则为粗。而无漏受与此相反，故比较有漏则为细。如是当依世间、出世间而知粗细。
　　这里以种类及自性等的分别，应该注意避免其（粗细的）混杂。虽然与不善异熟身识相应的受，依种类说，因无记故为细，但依自性（人、世间、出世间）等说则为粗。即如这样说：“无记受为细，苦受为粗。入定者的受为细，不入定者的受为粗。无漏受为细，有漏受为粗”。亦如苦受所说，而乐受等依种类说虽为粗，依自性等则为细。因此依种类等没有混杂，当知诸受的粗细不混。即所谓：无记受依种类说，则比较善与不善为细。可是这里不应作如是自性等的分别说：“什么是无记？它是苦受吗？乐受吗？它是入定者的受吗？是不入定者的受吗？它是有漏受吗？它是无漏受吗”？其他的一切处也是这样。
　　更依这样的语句：“或依彼此的受，互相比较，而知受的粗细”，甚至于不善等中，嗔俱受，因为如火烧自己的所依（心依处）一样，故比较贪俱受为粗；而贪俱受则比较为细。于嗔俱受中，亦以决定有者为粗，不决定有者为细。于决定有者的受中，亦以劫住（生存一劫）者的受为粗，余者为细。于劫住者的受中，亦以无行的为粗，有行的为细。其次于贪俱的受，与见相应的为粗，余者为细。于见相应的受中，亦以决定、劫住、无行的为粗，余者为细。总之，不善的受，能产生许多异熟的为粗，产生少异熟的为细。善的受，则产生少异熟的为粗，产生许多异熟的为细。
　　还有：欲界的善受为粗，色界的为细；无色界的受更细；出世间的受再细。于欲界的善受，施所成的为粗，戒所成的为细；修所成的更细。于修所成受中，有二因的为粗，有三因的为细。于三因的受中，有行的粗，无行的细。于色界善受中，初禅受粗……乃至第五禅受为细。于无色界善受中，空无边处相应受为粗……乃至非想非非想处受为细。于出世间善受中，须陀洹道相应受为粗……乃至阿罗汉道相应受为细。同样的，关于各地的异熟，唯作的受，依苦等、不入定者等、有漏等的方法，与所说的受中一样。
　　依处所说，地狱的苦为粗，畜生界的苦为细……乃至他化自在天的苦为细。犹如苦受，而乐受亦宜就一切处类推而知。
　　依事物说，任何由劣的事物所起的受为粗，由胜的事物所起的受为细。次依“劣、胜”的分别，当知那粗的受为劣，而细的受为胜。
　　其次关于“远、近”之句，在《分别论》曾作此等分别：“不善受与善及无记受隔远；不善受与不善受接近”等。是故不善受，因为是不同分，不相合，不类似，故与善及无记受隔远；同样的，善及无记受与不善受隔远。其他一切类推可知。不善受，因为是同分，类似，故与不善受接近。这是详论受蕴的过去等的分别。
　　（２）（关于五蕴的抉择说）对于与诸受相应的想等（三蕴），亦当以同样的方法而知。既然知道了这些，更应该：为了欲于诸蕴而得种种智，一以次第，二差别，三不增减，四譬喻，五以二种的所见，六以如是见者的利益成就，智者当知此等正确的抉择。此中：（Ⅰ）“以次第”，有生起的次第，舍断的次第，行道的次第，地的次第，以及说法的次第等种种的次第。此中：“最初便是羯罗蓝，羯罗蓝后頞部昙”。此等是“生起的次第”。“以见舍断法，以修舍断法”，此等是“舍断的次第”。“戒清净……心清净”，此等是“行道的次第”。“欲界、色界”，此等是“地的次第”。“四念处，四正勤”或“施说、戒说”，此等是“说法的次第”。
　　于此等之中，先说这里不合于生起的次第，因为诸蕴的生起是不能象羯罗蓝等那样确定前后的。舍断的次第也不合，因为善与无记应不舍断之故。行道的次第亦不适合，因为不善不可作为行道之故。地的次第亦不适合，因为受等是包摄于四地之中的。只有说法的次第是适合的。即世尊对不分别五蕴而起我执的应该化导的人，欲令他们脱离我执，为示（五蕴）积聚的区别，并欲使他们获益及容易了解起见，故最初对他们说眼等之境而较粗的色蕴。其次说有觉受于好与不好的色的受，有觉受而有想念之故，次说如是把取于受的境的行相的想。次说由于想而行作的行。最后说彼受（想行）等所依止及为彼等之主的识。如是当知先依次第而抉择。
　　（Ⅱ）“以差别”，即依蕴与取蕴的差别。什么是它们的差别呢？“蕴”是普通无差别而说的；“取蕴”，因为是有漏与取着的对象，所以是差别说的。即所谓：“诸比丘！我对你们说五蕴及五取蕴，汝当谛听。诸比丘，什么是五蕴？诸比丘！那任何色，过去、未来、现在……乃至或近的，诸比丘，是名色蕴。那任何受……乃至那任何识……乃至或近的，诸比丘，是名识蕴。诸比丘，此等名为五蕴。诸比丘，什么是五取蕴？诸比丘，那任何色……乃至或近的，是有漏的，取着的，诸比丘，是名色取蕴。那任何受……乃至那任何识，或近的，有漏的，取着的，诸比丘，是名识取蕴。诸比丘，此等名为五取蕴”。
　　在此经中：受等是有无漏的，而色是没有无漏的。然而此色由于聚的意义，是适合于蕴的意义，故说为蕴；此色由于聚义及有漏之义，则适合于取蕴，故说为取蕴。可是受等在蕴中说是无漏的，在取蕴中说是有漏的，在这里的取蕴，当知是“取着之境的蕴为取蕴”的意义。然而在这里（清净道论）是把此等（蕴、取蕴）一切总括一起而单说为蕴的。
　　（Ⅲ）“以不增减”，为什么世尊只说五蕴而不多不少呢？（一）一切有为法依同分而类集为五之故，（二）是我与我所执的对象的最上之故，（三）此五蕴包摄其他（戒蕴等）之故。（一）于各种的有为法中，依其同分及总括为一起的方面说：即色依色的同分而集结一起为一蕴，受依受的同分而集结一起为一蕴，如是想等也一样。所以说“一切有为法依同分而类集为五之故”。（二）于我与我所执的对象中以此色等五种为最上，即所谓：“于现存的色中，由于取色而住着于色，生起这样的见：‘这是我的，我是此，这是我自己’；于现存的受中……想中……行中……乃至识中，由于取识而住着于识，生起这样的见：‘这是我的，我是此，这是我自己’”。所以说“是我与我所执的对象的最上之故”。（三）关于其他所说的戒等的五法蕴，他们都包摄于这行蕴之中。所以说：“此五蕴包摄其他（戒蕴等）之故”。如是当知依不增减而抉择。
　　（Ⅳ）“以譬喻”，色取蕴如病院，因为它是象病人的识取蕴的基地（所依），门（根），所缘（境），有住所的意义之故。受取蕴，因起苦痛之故如病。想取蕴，因为由于欲想等而起与贪等相应的受，所以譬如病的等起因。行取蕴，因为是受的病的因缘，所以譬如不适当侍病。如经中说：“受是为觉受性而行作”；即是说“因为行了不善业，积集起来，故成异熟报，生起苦俱的身识”。识取蕴，因为不脱离于受的病，所以譬如病人。此等五蕴，又如：牢狱、惩罚、犯罪、惩罚者、服罪者；亦如食器、食物、菜、侍候者、食者。如是当知以譬喻而抉择。
　　（Ⅴ）“以二种所见”，即以简略及详细的二种见，为这里的抉择。（一）“简略”，即如毒蛇喻经中所说的道理，当见举剑的敌人为五取蕴；在重担经所说的，应见重担；于说食经中所说的，应见食者；于阎摩迦经中所说的，应见无常、苦、无我、有为及杀戮者为五蕴。（二）详细，即应视色如泡沫聚，因为不能捏成之故。视受如水泡，因有暂时之乐的缘故。视想如阳焰，因为幻象之故。视行如芭蕉之干，因无真实心髓之故。视识如幻，因为欺诈之故。再特别详细的说：内部的色，虽极优美，亦当视为不净。视受为苦，因为不离三苦之故。视想与行为无我，因为它们不能受制之故。视识为无常，因为是生灭之法的缘故。
　　（Ⅵ）“以如是见者的利益成就”--如是以简略与详细二种而见者，成就利益，而知抉择。即先以简略而见五取蕴如举剑的敌人等，则不为诸蕴所恼害。次以详细而见色等如泡沫聚等之人，则不会于不真实而见为真实。更就五蕴特别地说：
　　（１）见内色为不净者，则善知段食，能于不净之中而舍断于净的颠倒，超越于欲流，解除欲的轭，以欲漏而成无漏，破除贪欲身系，不取于欲取。
　　（２）见受为苦者，则善知触食，能于苦中而舍断于乐的颠倒，超越于有流，解除有的轭，以有漏而成无漏，破除嗔恚身系，不取于戒禁取。
　　（３）见想、行为无我者，则善知意思食，能于无我中而舍断我的颠倒，超越于见流，解除见的轭，以见漏而成无漏，破除以此为真实住着的身系，不取于我语取。
　　（４）见识为无常者，则善知识食，能于无常中而舍断于常的颠倒，超越于无明流，解除无明的轭，以无明漏而成无漏，破除戒禁取的身系，不取于见取。因见五蕴是谋杀者，它有这样大的功德，智者呀！当见五蕴是杀戮者。为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中，完成了第十四品，定名为蕴的解释。
　　　　　　　　　　　　第十五　说处界品
　　慧地之二--释十二处
　　诸“处”有十二处，即眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。释此十二处：义、相、限量，次第及简详，并以所见而知于抉择。
　　（一）“以义”这里先以各别的说：见故为“眼”，即是它欣享及启示于色的意思。显示自己故为“色”，即是一个人的颜色变化而能显示他的心意的意思。闻故为“耳”。发音故为“声”，即发声的意思。嗅故为“鼻”。开显故为“香”，即开陈自己的事的意思，呼（食物而保持他的）命故为“舌”。有情嗜爱故为“味”，即嗜尝于味的意思。是可厌的有漏法的来处故为“身”，来处即生起的地方。接触故为“触”。思考故为“意”。保持自己的特相故为“法”。其次普通的说（处的意义）：（一）努力故，（二）来的伸展故，（三）长领导故，当知为“处”。即（一）于眼及色等的根门、所缘、而心、心所法各各紧张发奋努力精进其自己的感受等的作用（所以说努力故为处）。（二）此等十二处能伸展扩大彼等所来的心、心所法，所以说（来的伸展故为处）。（三）直至那在无始轮回中所起的极长的轮回之苦未得停止，而此等十二处便起领导（而受轮回之苦），所以说（长领导故为处）。是以说此等一切（十二处）法，因努力故，因来的伸展故，因长领导故为“处”。
　　还有（一）以住处之义，（二）以矿山之义，（三）以会合处之义，（四）以产地之义，（五）以原因之义故为“处”。即（一）如说世间是自在天处，梵苏天处等，故说以住处之义为处。（二）如说金处、银处等，故说以矿山之义为处。（三）如佛教中说：“悦意之处，诸鸟同栖”。在这些地方，则以“会合处”为处。（四）如说“南路是产牛之处”等，则以“产地”为处。（五）如说“如有处，他必得证明的能力”等，则以“原因”为处。（一）因为心、心所法住于眼等之中，依他们而存在之故，所以眼等是心，心所法的住处。（二）因为心、心所法散布于眼等之中，以他们为依止及以他们为所缘之故，所以眼等是心，心所法的矿山。（三）眼等是心，心所法的基地（所依），认识之门，所缘及集合之处，所以是他们的会合处。（四）因为心、心所法以眼等为依止，为所缘始能生起，所以是他们的产地。（五）若无眼等，亦无心、心所法，所以眼等是他们的原因。如是依住处之义，矿山之义，会合处之义，产地之义及原因之义等的理由，故说此等法为处。依照上述的意义，眼即是处，故名眼处……乃至法即是处，故名法处。如是当先以义而知抉择。
　　（二）“以相”，这里亦当以眼等的相而知抉择。他们的相与蕴的解释中所说的同样。
　　（三）“以限量”，即是说以那样的数量。眼等亦即是法。那末，为什么不说眼等为法处，却说为十二处呢？因为依据确定六识身生起的门及所缘之故，即由于确定这六识身的门及所缘的差别故说为十二。因为属于眼识路线所摄的识身，只有眼处是他的生起之门，色处是他的所缘。其他诸识身和诸处也是同样。唯第六（意识身），只有称为有分意的意处的一分是他的生起之门，不共的法处是他的所缘。这是依据确定六识身的生起之门及所缘，故说十二。如是当知以限量而抉择。
　　（四）“以次第”，这里也适合应用于前面所说的生起次第。即于六内处中的眼处，因为以有见有对色为境之故，是明了的，所以最先说。其次因为以无见有对色为境之故，所以说耳处等。或者由于见优胜、闻优胜、有许多利益之故，于内处中，先说眼处及耳处，此后再说鼻等三处。意处以五种为活动的范围，故于最后说。其次根据眼处等的活动范围，所以在内六处之间，次第而说外六处的色处等。亦因确定识的生起的原因，故说此等十二处的次第。即如世尊说：“诸比丘，以眼与色为缘生起眼识……乃至以意与法为缘生起意识”。如是当知这十二处的次第的抉择。
　　（五）“以简略与详细”，先就简略说：意处及法处的一部分是属于名所摄，其他的诸处属于色所摄，所以十二处只是名与色而已。其次详细地说：先内六处中的眼处，依种类只是“净眼”，但依于（善恶等的业）缘，（地狱乃至天界的五）趣，（象马或刹帝利等的）部类及（凡圣等的）人的不同，则有无数的区别。耳处等四种也是同样。意处，同有善、不善、异熟、唯作识的不同，所以有八十九种或一百二十一种的区别。色、声、香、味处，因（青黄等的）异分及（善恶等的业）缘等的不同，故有无数的区别。触处，依地界、火界、风界，有三种区别；若依缘等的不同，则有多数的区别。法处，依受、想、行蕴、细色、涅槃、（苦乐等的）自性及（眼触所生、耳触所生等的）种种性不同，故有多数的区别。如是当以简略与详细而知抉择。
　　（六）“以所见”，在这里，一切有为的处，都应视为不来不去。因为他们（有为处）在生起之前无所从来，在消灭之后亦无所去。诚然它们在生起之前为不得自性，在消灭之后则完全破坏了自性，唯在前际与后际的中间，与缘结合而起作用，不能自在控制的，所以说应视（有为处）为不来不去。同样的，应视（有为处）为非努力，亦非创作。因为眼与色等决不会这样思念：“呀！好的，我们和合，令识生起”！它们（有为处）亦不会努力从事以（认识之）门，以基地（所依），或以所缘，令色生起。只是法性本然，眼与色等和合之时，而眼识等生起。所以说应视有为处为非努力亦非创作。并且应视内六处如无人的乡村，因为没有常、净、乐、我的状态之故；应视外六处如抢劫村庄的强盗，因为它们有害于内六处之故。即所谓：“诸比丘！眼为可意及不可意的色所害”。亦应视内六处如六种动物；视外六处如彼等（六动物）的活动境界。如是应以所见而知抉择。这是先为详论十二处。
　　慧地之三--释十八界
　　其次说“界”有十八，即眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。释此十八界：一以义，二以相等，三以次第，四以限量，五以数，六以缘，七以所见而知于抉择。此中：
　　（一）“以义”，即见故为眼，显示自己故为色，眼的识故为眼识。当以此等方法，而知抉择眼等十八界的各别意义。其次普通说界的意义：（一）令倾向故，（二）负运故，（三）配给故，（四）因此令向故，（五）此中保持故为界。即（一）譬如金银等的要素（界）能生金银等，由于世间的诸界决定的原因，令向于种种的轮回之苦。（二）负即运义，由有情负于界，如运夫的负重。（三）此等（世间的诸界）只配给苦，不如人意之故。（四）由于此等（诸界）为因，而有情倾向于轮回之苦。（五）保持即放置义，是说把苦保持于此等（诸界）之中的意思。如是于眼等的一一法由生而令倾向及负运等的意义，故名为界。又（一）譬如诸外道所说的我，实在是毫无自性的，此等（十八界）则不然，它们是保持自己的自性的，所以为界。（二）譬如世间种种黄的雄黄及红的砒石等是岩石的成分，而说为界，如是此等诸界亦如界（成分），因为此等种种（界）是智及可知的成分。（三）譬如称为身体的复合体的成分中的脂肪质和血等，由于特相不同，互相各异，而称为界，如是称为五蕴的身体的成分中的十八界，亦称为界，因为此等眼等诸界的特相亦互相各异不同之故。（四）又界与“非命”是一同义语。即如世尊为了欲使断除命想的说法所示：“比丘！此人是六界所成”等。所以依照上面所说的方法，眼即是界故为眼界……乃至意识即是界故为意识界。如是当知先依此等的义而抉择。
　　（二）“以相等”，这里当知以眼等的相等而抉择。他们的相等，与蕴的解释中所说的一样。
　　（三）“以次第”，这里亦如前面所说的生起次第等之中，以说法的次第为适宜。那说法的次第，是指确定因果的次序而说，即眼界与色界二种为因，而眼识界是果。余者亦然。
　　（四）“以限量”，即以数量而说。在各种的经与论中，亦曾说到十八界以外的其他诸界，如：光明界、净界、空无边处界、识无边处界、无所有处界、非想非非想处界、想受灭处界、欲界、恚界、害界、出离界、无恚界、无害界、乐界、苦界、喜界、忧界、舍界、无明界、精进界、勤界、勤勇界、劣界、中界、胜界、地界、水界、火界、风界、空界、识界、有为界、无为界、多界、种种界的世间。
　　（问）既然这样，为什么不以一切界为限而只以此十八界为限呢？（答）因为所存的一切界，从自性上说，都可以含摄于此十八界之中的缘故。即“光明界”只不过是色界。“净界”亦与色等有关。何以故？因为它只是一种净的相，即净相而为净界，那净相是不能离开色等而存在的。或者说，善异熟识的所缘的色等为净界，所以净界只是色等而已。在“空无边处界”等之中，那心法则摄意识界中，余者（心所法）则摄于法界中，其次“想受灭界”，实无自性；只是（意识界及法界）二界的灭而已。“欲界”只是法界；即所谓“此中欲界怎样？便是与欲有关的思择、寻求……乃至邪思惟”。或者十八界即欲界；所谓：“下自无间地狱起，上至他化自在天止，任何行动于此中及包摄于此中的蕴、界、处、色、受、想、行、识。是名为欲界”。“出离界”亦只是法界。依据此说：“一切善法为出离界”，所以即是意识界。“恚界、害界、无恚界、无害界、乐界、苦界、喜界、忧界、舍界、无明界、精进界、勤界、勤勇界”亦只是法界而已。“劣界、中界、胜界”只是十八界而已。因为劣的眼等为劣界，中、胜的眼等为中界及胜界。总而言之：不善之法界及意识界为劣界；世间的善及无记的眼界等同为中界；出世间的法界及意识界为胜界。“地界、火界、风界”只是触界而已。“水界和空界”只是法界。“识界”只是眼识等七识界的简略之说。十七界及法界的一部分是“有为界”。“无为界”则只是法界的另一部分。如是存在的一切界，从自性上说，都得含摄于十八界之内，所以只说十八界；也是为了欲除有人于有知识的自性的识中而起的命想，所以这样说。即因为有于知识的自性的识中而作命想的有情，世尊为了欲使他们断灭长时所怀的命想，指明有眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界、意识界等多识的差别，并且它们是依止于眼及色等的缘而起作用，是无常的，所以佛说十八界。更因为是随顺其所教化的弟子的意乐，所以这样说。又这样不过于简略也不过于详细的说法，是随顺其所教化的有情的意，所以说明十八。世尊以广略的法门而说法，他的正法之光照耀的时候，其所化有情心中的黑暗，便在刹那之间消灭了。如是当知以限量而抉择。
　　（五）“以数”，先说眼界，据种类，依净眼只有一法数。耳、鼻、舌、身、色、声、香、味界亦同样，依净耳等亦只有一法数。其次触界，依地、火、风，有三法数。眼识界，依善与不善的异熟，有二法数。如是耳、鼻、舌、身识界亦同。其次意界，依五门转向的善与不善的异熟及领受（唯作），有三法数。法界，依三无色蕴（受想行）及十六细色并无为界，有二十法数。意识界，依其余的善、不善、无记的识，有七十六法数。如是当知以数而抉择。
　　（六）“以缘”，先说眼界，给与眼识界以不相应、前生、有、不离、依止、根缘的六缘为缘。色界给与眼识界以前生、有、不离、所缘缘的四缘为缘。如是耳界、声界等给与耳识界等为缘亦然。
　　其次对于眼识等的五种，则五门转向的意界给与他们以无间、等无间、非有、离、亲依止的五缘为缘。而彼等前五识亦给与领受意界（以五缘为缘）。同样的，领受意界给与推度意识界，推度意识界给与确定意识界，确定意识界给与速行意识界（以五缘为缘）。而速行意识界再给与各各以后的速行意识界以彼等（无间、等无间、非有、离、亲依止）的五缘及数数修习缘的六缘为缘。这是在五门作用的方法。次于意门，则有分意识界给与（意门）转向意识界，而（意门）转向意识界给与速行意识界以上面所说的五缘为缘。
　　其次法界（受想行--心所法）给与七识界以俱生，相互、依止、相应、有、不离等的多种缘为缘。而眼界等及一部分的法界（如细色、涅槃等）则给与一部分的意识界以所缘缘等为缘。对于眼识界等，不只是以眼界及色等为生起之缘，亦以光明等为缘，所以古师说：“以眼、色、光明，作意为缘生起眼识；以耳、声、空间，作意为缘生起耳识；以鼻、香、风，作意为缘生起鼻识；以舌、味、水，作意为缘生起舌识；以身、触、地，作意为缘生起身识；以有分意、法，作意为缘生起意识”。这里是略说。对于缘的详细分别，将在缘起的解释中更明白地说。如是当知（这十八界）以缘而抉择。
　　（七）“以所见”，是说当以所见而知抉择之义。即一切的有为界，无论是前际后际的都应视为无真实性，没有常、净、乐、我的特性，并且都是依于缘而相关的作用。次就十八界各别而说：当视眼界如鼓面，色界如鼓槌，眼识界如鼓声；又眼界如镜，色界如面，眼识界如映于镜中的面相；或者眼界如甘蔗与胡麻，色界如榨机的轮轴，眼识界如甘蔗汁及麻油；或视为眼界如下面的木燧，色界如上面的木燧，眼识界如所起的火。对于耳界等亦应视为同样。其次意界，从生起方面说，应视它是眼识界的先驱及随从者。在法界中的受蕴，当视如箭如桩。其中的想蕴及行蕴，则如受了与受的箭桩的苦痛。或者凡夫的想，因由意欲而生苦痛之故如空拳，或因取于不如实之想，故如森林之鹿（见假的草人而作人想）。行蕴，由它而投人于结生，故应视如投人于火坑的人，或因它而为生苦所随，故应视如为官吏所追的盗贼，或因为它是取来一切不利的蕴的相续之因，故应视如毒树的种子。（而法处所摄的）色，因为是种种的危险之相，故应视如刀轮。对于无为界，则应视为不死、寂静、安隐。何以故？因为是反对取来一切不利之故。
　　意识界，于诸所缘，不能确定，故应视如森林的猿猴；甚难调御，故如野马；它能落于任何所欲之境，故如投于空中的棍；因它穿了贪嗔等的种种烦恼之衣，故应视如盛装的舞女。为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中完成了第十五品，定名为处界的解释。
　　　　　　　　　　　　第十六　说根谛品
　　慧地之四--释二十二根
　　其次在界之后，举示二十二根：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。释此二十二根：一以义，二以相等，三次第，四以别无别，五以作用，六以地，我等如是知抉择。此中：（一）“以义”，先说眼等，即如前面所说的见故为眼等的方法。但最后的三（无漏根）中：第一，在修习的前分，由于“我将知道未知的不死之道或四谛法”这样的行道者所生起故，且有根的意义，故说“未知当知根”。第二，已知（四谛）故，且有根的意义，故说“已知根”。第三，是全知者--即完成四谛智的作用者及漏尽者所生起故，且有根的意义，故说“具知根”。
　　然而什么是彼等（二十二根）的根的意义？（一）因陀（主）（业）的表相之义为根义；（二）因陀（世尊）所教示之义为根义；（三）因陀（世尊）所见之义为根义；（四）因陀（业）所生起之义为根义；（五）因陀（世尊）所习用之义为根义。这一切义都适合。即以世尊、等正觉者是最上自在者之故为“因陀”。又因为没有任何人能主于业故以善及不善的业为“因陀”。是故于此（二十二根）中，先说（一）由业而生的诸根，所以说“因陀的表相之义”及（四）“因陀所生起之义”为根义。其次（二）此等一切（二十二根）是由世尊如实而说明，及（三）正觉之故，所以说“因陀所教示之义”及“因陀所见之义”为根义。（五）因为有些根由世尊--牟尼因陀作为境习用，有些作为修习用，故说“因陀所习用之义为根义”。又此等之所以说为根，是（六）因为称为增上（有力）的自在之义。即眼识等的生起，是眼等的成就之力（增上），若此等（成就之力）锐利时，彼等（眼识等亦起）锐利，此等迟钝时，彼等亦迟钝。这是先以义而抉择。
　　（二）“以相等”，是以相、味、现起、足处而知抉择眼等之义。而彼等（二十二根）的相等，已于蕴的解释中说。即最后的慧根（及三无漏根）等的四种是无痴之义。余者都已在那（蕴的解释）中而述他们的真实状态。
　　（三）“以次第”，这里也是（前面所说的各种次第中的）说法次第。由于善知内法而证得圣地之故，所以先说摄属于身体的眼根等。其次，为示那与身体有关系之法而被称为男或女，故此后说女根、男根。其次为了知道（那男女的身体）二者是与命根结合而生存，故此后说命根。为了知道直至命根的存在，而此等觉受亦不灭，并且一切觉受都是苦的，故此后说乐根等。为了指示“为灭彼等苦当修此等法”的行道，故此后说信等。为了指示行道不是徒然无益的，由于那（信等的）行道，最初便得此法现于自己之前，故此后说未知当知根。因为这是那未知当知根所产生的果，并应于彼根之后即刻修习此根，故继之说此已知根。为了知道由于修习前面的根而后得证于此根，证得此根之时，便是更无所作了，故在最后说此最上安乐的具知根。这是诸根的次第。
　　（四）“以别无别”，在此等诸根之中，只是命根有分别：即是色命根及非色根二种。余者无别，如是当以别无别而知抉择。
　　（五）“以作用”，什么是诸根的作用？先依这样的语句“眼界，由于根缘的意义，是眼识界及其相应诸法的缘”，这是由于根源所成就的作用，又依照自己的锐利及迟钝等的状态，而使眼识等法的锐利及迟钝等亦受自己的行相的影响（作用）--这是眼根的作用。耳、鼻、舌、身根的作用亦然。其次意根的作用是把俱生的诸（心所）法置于自己的势力之下。
　　命根的作用是保护俱生的（色、心、心所）诸法。女根和男根的作用是处置男女的形状、相貌、态度及行动的方式。乐、苦、喜、忧根的作用，是克服俱生的（心、心所）诸法，并使获得如同自己的粗显的行相。舍根的作用，则使获得寂静、胜、中庸的行相。
　　信等的（五根的作用）是克服其反对的（不信等），并使其相应的（心、心所）诸法获得信乐等行相的状态。未知当知根的作用，是断除（身见、疑、戒禁取的）三结，并使其相应的（心、心所法）趋向于如是的舍断。已知根的作用，是减少及舍断欲贪与嗔恚等；并使其俱生的（心、心所法）亦受自己的影响。具知根的作用，是舍断对一切作用的热望，及使其相应的（心、心所法）趋向于不死（涅槃）。这是当以作用而知抉择。
　　（六）“以地”，于此（二十二根）中：眼、耳、鼻、舌、身、女、男、乐、苦、忧根，只是欲界的。意根、命根、舍根、信、精进、念、定、慧根包摄于（三界及出世间的）四地。喜根，包摄于欲界，色界，出世间的三地。其余的三（无漏根）是出世间的。如是以地当知抉择。然常惧无常的比丘，住于根律仪，善知于诸根，终至于苦灭。这是详论二十二根。
　　慧地之五--释四谛
　　在根之后而说“谛”，即苦圣谛、苦之集圣谛、苦之灭圣谛、苦灭之道圣谛的四圣谛。释此四圣谛：一以分别，二分解，以及三以相等别，四以义，五以义的要略，六以不增减，七以次第，八以生等的决定，九以智作用，十以区别内容，十一以譬喻，十二以四法，十三以空，十四以一种等，十五以同分与异分，智者当于教法的次第而知于抉择。此中：（一）“以分别”--分别苦等，各各有四种的如实，非不如实、非不如是之义，于苦等现观之人当这样显现观察。即所谓：“苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义……”，此等四种是苦的如实非不如实非不如是之义。“集是堆积义、因缘义、结缚义、障碍义……。灭是出离义、远离义、无为义、不死义……。道是出义、因义、见义、增上（力）义……”，此等四种是道的如实非不如实非不如是之义。又如说“苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义、现观义”等。如是当依各有四义的分别而知苦等。这是先以分别抉择。
　　（二）（以分解）”以分解及相等各别”的句子中，先“以分解”说：“堕肯”（苦）--“堕”的音是表示厌恶的意思，如人说厌恶的儿子为“堕补多”（恶子）。其次“肯”的音是空的意思，如说虚空为“肯”。而此第一苦谛，因为是许多危难的住处，所以是厌恶；又因为缺乏那愚人所思惟的常、净、乐、我之性，所以是空。是以厌恶故，空故，名为“堕肯”（苦）。其次（集），“三”的音，如用在“三曼格摩、三妹等”（来集、集结）的诸字中，是表示集合的意思，“邬”的音，如用在“邬本能、邬地等”（生起、上升）诸字中，是表示生起之意。“阿耶”的音，是表示原因之意。而此第二集谛是表示和其他的缘集合之时为生起苦的原因。如是因为集合而为生起苦的原因，所以说是“苦之集”。其次第三的灭谛（呢罗达），“呢”的音，是非有之意。“罗达”的音，是表示牢狱之意，即是没有一切趣的苦之故，所以这里（灭谛）是说没有称为轮回牢狱之苦的逼迫，或者说到达（此灭）之时，便没有称为轮回牢狱之苦的逼迫了。又因为是苦的对治之故，所以说是“苦之灭”。或者因为是苦的不生起与消灭之缘，所以说“苦之灭”。
　　其次第四的道谛，因为是以苦之灭为所缘为目的而前进故得证于苦之灭，并且（此第四谛）是得至于苦灭之道，所以说为“导至苦灭之道”。(dukkha-nirodha-gāminīpatipodā)此等四谛之所以称为圣谛，因为是佛陀等的圣人所通达之故。即所谓：“诸比丘！有此等四圣谛。什么是它们？……乃至……诸比丘，此等是四圣谛”。它们是圣人所通达故名为圣谛。又是圣人之谛故为圣谛。即所谓：“诸比丘！于天世间中……乃至……于天及人世间中，如来是圣者。故名圣谛。或因正觉此等而成圣位，故名圣谛。即所谓：“诸比丘！因为如实正觉此等四圣谛，故名如来是阿罗汉等正觉者及圣者”。又因圣即谛故名圣谛。圣--是如实，非不如实，真实不虚之义。即所谓：“诸比丘！此等四谛是如实，非不如实，非不如是，故名圣谛”。如是当以分解而知抉择。
　　（三）怎样“以相等的区别”？于此四谛之中，苦谛，有苦难的特相，有热恼的作用（味），以继续进行为现状（现起）。集谛，有生起的特相，有不断绝的作用，以障碍为现状。灭谛，有寂静的特相，有不死的作用，以无相为现状。道谛，有出离的特相，有断烦恼的作用，（从烦恼）出来为现状。又四谛次第的以发生（苦），使其发生（集），停止（灭），使其停止（道）为特相；亦次第的以有为（苦）、渴爱（集）、无为（灭）、（智）见（道）为特相。如是当以相等的区别而知抉择。
　　（四）（以义）在“以义及义的要略”的句子中，先“以义”说：什么是谛的意义？对于以慧眼而善观察的人，则知这不是如幻的变化，不是如阳焰的虚伪，不是如异教所说的我的不可得性。然而由于如实，非不如实及非不如是性，并以苦难、生起、寂静、出离的方法，这是圣者之智的境界。是以当知如实，非不如实及非不如是性是谛的意义，正如火的相及世间的自然性相似。即所谓“诸比丘！此苦，是如实，非虚，非不如是等”。还有：
　　无苦非逼迫，无逼迫非苦，
　　决以逼迫性，而说此为谛。
　　苦是集所成，从彼而非他，
　　决定苦之因--爱着以为谛。
　　去灭无寂静，寂静灭所成，
　　决以寂静性，而说此为谛。
　　无道无出离，出离由于道，
　　如实出离性，故说此为谛。
　　是故诸智者，于此苦等四，
　　不变真实性，总说义为谛。
　　如是当以义而知抉择。
　　（五）如何“以义的要略”？这个谛字，见有多种意义，例如：
　　（１）“谛语不嗔恚”此等是说语真实的意。
　　（２）“沙门、婆罗门住立于谛”，此等是说离（妄）谛的意思。
　　（３）“彼等善于议论说法者，为何以种种法说谛”，此等是见解谛理的意义。
　　（４）“谛唯有一无第二”，此等是说第一义谛--涅槃及道的意义。
　　（５）“四圣谛的善有好多”？此等是说圣谛之意。这里也是适合于圣谛的意义。如是当以义的要略而知抉择。
　　（六）“以不增减”：为什么只说四圣谛不少也不多呢？因为没有别的谛存在及不能删去任何一谛之故。即是说不能增加其他一谛于此等之上，也不能于此等四谛之中删去一个。即所谓：“诸比丘！兹有沙门或婆罗门，来作这样的主张：‘此非苦圣谛，另有苦圣谛，我要除去这个苦圣谛，宣布另一苦圣谛’，这是不可能的事”。又所谓：“诸比丘！无论是沙门或婆罗门，这样说：‘这不是沙门瞿昙所说的第一苦圣谛，我要否认这第一苦圣谛，宣布另一第一苦圣谛’，这也是不可能的”。又世尊说（轮回的）发生之时，同时亦说明其原因；在说（轮回的）停止之时，同时亦说明其停止的方法。如是说其发生及停止并此二者之因，故结论只有四种；或以应知（苦）、应断（集）、应证（灭）、应修（道）；或以爱事（处）、爱、爱之灭、爱灭之方便；或以阿赖耶（执着）、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便，而说为四。如是应以不增减而知抉择。
　　（七）“以次第”，这里也是说法的次第。于此等四谛之中：因为是粗、是一切有情所共同的，所以最初说容易知解的苦圣谛。为了指示他的因，故继之说集谛。为知因灭故果灭，所以此后说灭谛。为示证灭的方便，故最后说道谛。
　　或者为使系缚于有乐之乐的有情而生畏惧之想，故最初说苦。为示那苦不是无作而自来，也不是由自在天所化作等，而是从因而生的，所以继之说集。为了对那些畏惧为有因的苦所逼迫，并有希求出离于苦之意的人，指示由出离而生的安乐，故说灭。为令彼等得证于灭，故最后说导达于灭之道。如是当以次第而知抉择。
　　（八）“以生等的决定”，即在四圣谛的解释中，世尊解释诸圣谛，曾说生等诸法，所以这里当以生等的决定而知四谛的抉择。一、释苦有十二法：“（１）生是苦、（２）老是苦、（３）死是苦、（４）愁、（５）悲、（６）苦，（７）忧、（８）恼是苦、（９）怨憎会是苦、（１０）爱别离是苦、（１１）求不得是苦，（１２）略说五取蕴是苦”。二、释集，有三法：“此爱能取再有（生），与喜贪俱，处处而求欢乐，即所谓（１）欲爱、（２）有爱、（３）无有爱”。三、释灭，只一涅槃法而依如是之义：“即彼前述之爱的（消灭）无余离贪、灭、舍离、放弃、解脱、无执着（无阿赖耶）”。四、释道，有八法：“何者是导至苦灭之道圣谛？即八支圣道。所谓（１）正见……乃至……（８）正定”。
　　１．释苦（１）（生是苦）这“生”字亦有多义。例如：（一）“一生、二生”，是说有（生）的意思；（二）“毗舍佉，有沙门生（种）名尼犍陀”，是作部类之意；（三）“生为二蕴所摄”，是作有为相之意，（四）“于母胎中，初心生起，初识现前，由此名为他的生”，是作结生的意思；（五）“阿难！菩萨正在生”是作出生之意；（六）“关于他们生说（系统说）是无可轻视无可责难的”是作家族之意；（七）“姊姊！从那时起，我便以圣生而生”，是作圣戒的意思。这里的生，是指胎生者自结生（入胎）之后直至从母胎出来所进行的诸蕴而说，至于其他的生（湿生、化生），当知是只依结生蕴说的，这不过是一些散漫的说法。
　　直接地说，即生于各处的有情的诸蕴最初的呈现名为生。而此生有于各种生命最初出生的特相；有回返（诸蕴）的作用；从过去生而生起此生为现状，或以种种苦为现状。生为什么是苦？因为是许多苦的基础的缘故。苦有许多：所谓苦苦、坏苦、行苦、隐苦、显苦、间接苦、直接苦。此中：身心的苦受，因为自性及名称都是苦的，故说“苦苦”。乐受，因为是由变坏而苦的生起之因，故说“坏苦”。舍受及其余三地的诸行，因有生灭的逼迫，故说“行苦”。如耳痛、齿痛、贪的热恼、嗔的热恼等的身心的病痛，因为要询问才能知道，并且此等病痛的袭击是不明了的，所以叫“隐苦”，又名不明之苦。如因三十二种刑罚所起的苦痛，不必询问而知，并且此等苦痛的袭击是明显的，所以叫“显苦”，又称明了之苦。除了苦苦之外，其余的苦都是根据于（《分别论》中的）谛分别。其次生等的一切，因为是种种苦的基地，故为“间接苦”，而苦苦则名为“直接苦”。世尊曾于《贤愚经》等用譬喻说明：因为此“生”是地狱之苦的基地，及虽生于善趣人间而由于入胎等类之苦的基地，所以（说生）是苦。
　　此中，（一）由于入胎等类的苦：有情生时，不是生于青莲、红莲、白莲之中，但是生于母胎中，在生脏（胃）之下，熟脏（直肠）之上、粘膜和脊椎的中间、极其狭窄黑暗、充满着种种的臭气、最恶臭而极厌恶的地方，正如生在腐鱼、烂乳、污池等之中的蛆虫相似。他生于那样的地方，十个月中，备尝种种苦，肢体不能自由屈伸，由于母胎发生的热，他好象是被煮的一袋菜及被蒸的一团麦饼。这是说由于入胎之苦。
　　（二）当母亲突然颠踬、步行、坐下、起立、旋转之时，则那胎儿受种种苦，如在醉酒者的手中的小羊，如在玩蛇者的手中的小蛇，忽然给他牵前、拖后、引上、压下等。又母亲饮冷水时，他如堕于八寒地狱，母亲吃热粥或食物之时，如落下火雨相似，母亲吃咸酸的东西，如受以斧伤身而又洒以盐水相似，备尝诸苦。这是由于怀胎之苦。
　　（三）如果母亲妊娠不正常，则胎儿在母亲的亲朋密友亦不宜看的处所，而受割切等手术的痛苦。这是由于堕胎之苦。
　　（四）在母亲生产之时，胎儿受苦，由于业生之风倒转，如堕地狱，然后向于可怖的产道，从极狭窄的产门而出，如从键孔拉出大龙，或如地狱有情为雨山研成粉碎相似。这是由于分娩之苦。
　　（五）初生的如嫩芽的身体，以手取之而浴而洗及以布拭等的时候，如受针刺及剃刀割裂之苦一样。这是由于从母胎出外之苦。（六）从此以后，于维持生活中，有犯自杀的，有誓行裸体及从事曝于烈日之下或火烧的，有因忿怒而绝食的，有缢颈的，受种种苦。这是由于自己所起的苦。
　　（七）其次受别人谋杀捆缚等的苦。这是由于他人所起的苦。如是此生是一切苦的基地。所以这样说：如果你不生到地狱里面去，怎么会受那里火烧等难堪的痛苦呢？所以牟尼说：这里的生是苦。在畜生里要受鞭杖棍棒等许多的痛苦，难道不生到那里也会有吗？所以那里的生是苦。在饿鬼里便有饥渴热风的种种苦，不生在那里是没有苦的，所以牟尼说那生是苦。在那黑暗极冷的世间中的阿修罗，是多么苦啊！不生在那里便不会有那样的苦的，所以说此生是苦。有情久住在那如粪的地狱的母胎中，一旦出来便受可怕的痛苦，不生在那里是不会有苦的，所以此生是苦。更何必多说，何处何时不有苦？然而离了生是绝对不会有苦的，所以大仙说生是第一苦。--先以生的决定说--
　　（２）“老是苦”，老有二种，即有为相，及包摄于一有的诸蕴在相续中而变老的--如齿落等。这里是后者的意思。此老以蕴的成熟为特相；有令近于死的作用；以失去青春为现状。此老因为是行苦及苦的基地，所以是苦。由于四肢五体的弛缓，诸根变丑、失去青春、损减力量、丧失念与觉、及为他人轻蔑等许多的缘，生起身心的苦，所以老是它的基地。故如是说：肢体的弛缓、诸根的变化，青春的丧失，力量的消亡，失去念等而受妻儿的责呵，由于这些以及愚昧的缘故，而人获得了身和意的痛苦，这都是以老为因故它是苦。--这是依老的决定说--
　　（３）“死是苦”，死有两种：一是关于所说“老死为二蕴所摄”的有为相；一是关于所说“常畏于死”的包摄于一有（生）的命根的相续的断绝。这里是后者之意。又以生为缘的死、横死、自然死，寿尽死，福尽死也是这里的死的名字。死有死亡的特相，有别离的作用，以失去现在的趣为现状。因为此死是苦的基地，故知是苦。所以这样说。恶者看见了他的恶业等的相的成熟，善者不忍离去他的可爱的事物，同样是临终之人的意的痛苦。断了关节的连络，刺到要害的末摩，这都是难堪难治的身生的痛苦。因为死是苦所依，故说它是苦。--这是对于死的决定说--
　　（４）其次于愁等之中的“愁”，是丧失了亲戚等事的人的心的热恼。虽然它的意义与忧一样，但它有心中炎热的特相，有令心燃烧的作用，以忧愁为现状。因为愁是苦苦及苦的所依故是苦。所以这样说：愁如毒箭而刺有情的心，亦如赤热的铁丸而燃烧。因愁而起病老死等种种苦，故说愁是苦。--这是依愁的决定说--
　　（５）“悲”--是丧失亲戚等事的人的心的号泣。它有哀哭的特相，有叙述功德和过失的作用，以烦乱为现状，因为悲是行苦的状态及苦的所依故是苦。所以说：为愁箭所伤的人的悲哭，干了喉唇口盖实难受，比起愁来苦更甚，所以世尊说是苦。--这是依悲的决定说--
　　（６）“苦”--是身的苦。身的逼迫是它的特相，使无慧的人起忧是它的作用，身的病痛是它的现状。因为它是苦苦及使意苦故为苦。所以说：逼迫于身更生意的苦，所以特别说此苦。--这是就苦的决定说--
　　（７）“忧”--是意的苦。心的逼恼是它的特相，烦扰于心是它的作用，意的病痛是它的现状，因为它是苦苦及令身苦故为苦。陷于心苦的人，往往散发哭泣，捶胸，翻复地滚前滚后，足向上而倒，引刀自杀，服毒，以绳缢颈，以火烧等，受种种苦。所以说。逼恼于心令起身的逼迫，所以离忧之人说忧苦。--这是依忧的决定说--
　　（８）“恼”--是丧失亲戚等事的人由于过度的心痛而产生的过失。也有人说这不过是行蕴所摄的一种（心所）法而已。心的燃烧是它的特相，呻吟是它的作用，憔悴是它的现状。因为它是行苦的状态、令心烧燃及身形憔悴故为苦。所以这样说：因为此恼令心的燃烧及身形的憔悴，生起极大的痛苦，所以说为苦。--这是恼的决定说--在此（愁悲恼之）中，“愁”是如以弱火而烧釜中的东西。“悲”是如以烈火而烧的东西满出镬的外面来。“恼”则犹如不能外出留在釜内而被烧干了的东西相似。
　　（９）“怨憎会”--是和不适意的有情及事物相会。与不合意的相会是它的特相，有令心苦恼的作用，不幸的状态是它的现状。因为它是苦的基地故为苦。所以如是说：见到怨憎是心中第一的痛苦，从此而生身的苦。因为它是心身二苦的所依，所以大仙说怨憎会是苦。--这是怨憎会的决定说--
　　（１０）“爱别离”--是和适意的有情及事物别离的意思。与可爱的事物别离是它的特相，有生愁的作用，不幸是它的现状。因为它是愁苦的所依故为苦。所以这样说：因为亲戚财产的别离，愚者深受愁箭的刺激，所以说此爱别离是苦。--这是爱别离的决定说--
　　（１１）“求不得”，如说：“呀！如果我们不生多么好啊”！象于此等的事物中欲求而不能得，故说“求不得苦”。对于不能得的事物而希求是它的特相，有遍求的作用，不得其所求是它的现状。因为它是苦的所依故为苦。所以这样说：因为希求那些而不得的缘故，有情生起了烦扰的痛苦。对那不得的事物的希求是苦之因，所以胜者说此所求而不得是苦。--这是求不得的决定说--
　　（１２）“略说五取蕴是苦”，关于此：如如不动者说生是苦痛的起源，以及未说的一切苦，除了五蕴不生存。所以大仙为示苦痛的终灭，略说此等五取蕴是苦。即此五取蕴为生等的种种痛苦所逼迫，正如火之烧薪，武器之射标的，虻蚊等之集于牛身，收获者之刈于田地，乡间的劫掠者之抢于村落；又生等之生于五取蕴，亦如草和蔓等之生于地上，花、果、嫩叶之生于树上一样。“生”是五取蕴的最初的苦，“老”是它的中间的苦，“死”是它的最后的苦。“愁”是如被至死的苦所袭击的燃烧之苦。“悲”是不堪于前面的苦的人的悲泣之苦。“苦”是称为界的动摇（四大不调）而与不如意的触所相应者的身的病苦。“忧”是由于身病的影响于诸凡夫生起心的病苦。“恼”是由于愁等的增长而生起憔悴呻吟者的心的燃烧的苦。“求不得”是不得如意的人的不能完成其所希求的苦。如是以种种的方法来考察，则知五取蕴是苦。如果把苦一一来指示，则经多劫也说不完。正如取一滴水而代表全大海的水滴的味一样，世尊为了指示一切苦而简略于五取蕴中，所以说“略说五取蕴是苦”。--这是五取蕴的决定说--以上先依苦的解释法。
　　２．释集其次于集的解释中：“此爱”--即此渴爱。“能取再有”--令其再有为取再有，即是它的性质是再有的，故为能取再有。伴着喜和贪，故为“与喜贪俱”。爱的意义和喜贪相同，是作为一起说的。“处处而求欢乐”--即于个人所生的这里那里而求乐的意思。“所谓”--是不变之词，它是含有“那是什么”的意思。“欲爱、有爱、无有爱”将于“缘起的解释”中说明。然而应知这里是以此三种同生苦谛之义，而一起说为苦集圣谛的。
　　３．释苦之灭在解释苦之灭，即以集之灭中的“即彼之爱”等的方法来说，为什么这样说？因为集灭则苦灭，即是由于集之灭而灭苦，更无他法。所以世尊说：不伤深固根，虽伐树还生。爱随眠不断，苦生亦复尔。“因为这样由于集之灭而灭苦，所以世尊说苦灭而示以集灭。而诸如来的行动是等于狮子，他们在使其灭苦而示苦之灭，是注重于因而非从于果。然诸外道的行动则等于狗子，他们在使其灭苦而示苦之灭，教以勤修苦行等但注重于果的问题而不从于因。如是应先知道其说教的意旨关于苦之灭是由于集之灭。这是“即彼之爱”的意义，即彼前面所说的“能取再有”而以欲爱等分别的爱。“离贪”说为道，因为说：“离贪故解脱”。由离贪而灭为“离贪灭”。完全的断灭了随眠，故无余及离贪灭为“无余离贪灭”。或者说离贪是舍断，是故无余的离贪是无余的灭。如是当知这里的语句的接续，依它的意义，则此等一切与涅槃是一同义语。依第一义说苦灭圣谛便是涅槃。因为到达了涅槃之时则爱离而且灭，所以说涅槃为离贪与灭。因为到达了涅槃时则是爱的舍等，及于彼（涅槃）处而于五欲的执著中即一执著也没有，所以又名为“舍离、放弃、解脱、无执着”。此“灭”有寂静的特相；有不死的作用，或令得乐的作用；无相、或无障碍是它的现状。（问）是否没有涅槃，犹如兔角而不可得的呢？（答）不然，由于方便而得之故，因为那涅槃是由于称为适当的行道的方便而得，犹如以他心智得知他人的出世间心相似，所以不应说“不可得故无有”。亦不应说因为愚人及凡夫的不得故无涅槃。更不应说没有涅槃。何以故？终于不成为行道的徒然无益之故；即是说，苦无涅槃，则导以正见而摄于戒等三学中的正当的行道终于成为徒然无益的了，然此行道，因得涅槃之故，不是徒然无益的。（问）（能得涅槃故）行道终非徒然无益，是不是因得（五蕴）非有之故？（答）不然，虽然过去未来的（五蕴）非有，但非证涅槃。（问）那么，彼等（现在的五蕴）非有应是涅槃？（答）不然，现在的五蕴非有是不可能的，如果非有（诸蕴），则不成为现在的状态了；又（如果现在的五蕴非有是涅槃）未免有依止于现在的诸蕴的道的刹那而生起有余涅槃界的过失。（问）在那时（道的刹那），诸烦恼的不现在（现起）（说为涅槃）应无过失？（答）不然（有过失的），因为圣道成为无用之故，如果这样（说烦恼不现起为涅槃），在圣道的刹那以前也有无烦恼的，圣道不是成为无用了吗？所以这是不合理的。
　　（问）依照“朋友，那是贪等的尽”等的句子，则（贪等的）尽应是涅槃，（答）不然，阿罗汉也只是（贪等的）尽，因为曾以同样的句子说：“朋友，那是贪等的尽”等。并且（如果说尽是涅槃）涅槃会成为暂时的过失之故（因为尽是暂时的）。如果这样（尽是涅槃），则涅槃等于暂时的有为相，那又何必依正精进去证得它；因为有为相故则（涅槃）包摄于有为中，包摄于有为之故为贪等之火所烧，烧故成为苦了！（问）因为尽了（烦恼）以后便不再起之故，此（尽）为涅槃应无过失？（答）不然，因为没有这样的尽之故，纵使有，也未免有如前面所说的过失之故；并且圣道亦可认为涅槃的状态，因为圣道而尽诸烦恼，故名为尽，圣道以后便不再起过失故。其次就广义说，这是称为不生及灭的尽的（涅槃的）亲依之故，成了它的亲依，以接近而说（涅槃）为尽。（问）为什么不直接的说（涅槃的）本质呢？（答）因为极微细之故。因为太微细，亦曾影响世尊不大热心去说，并且这是由圣眼才能见证的。又此涅槃是具有道者才能获得之故为不共。又无前际之故而非新生。（问）既于有圣道时而有涅槃，岂非新生？（答）不然，这是不能由道而生的。只是由道而得证而不是由道而生的，所以这不是新生。非新生故无老死，既非新生及无老死故（涅槃）是常。（问）（外道的）微（自性、神我、时）等的常性，是否如得涅槃的常性一样？（答）不然，因为（彼等的常）无有因故。（问）是否因为涅槃常故，而彼（微）等是常？（答）不然，因为因相不得故。（问）（微等）是否如涅槃非有生起等故为常？（答）不然，因为微等不是成就之故。依照上述的道理的自性，故只有涅槃是常；因为超越于色的自性，故涅槃非色。诸佛等的究竟涅槃无有差别，故究竟是一。
　　由于人的修习而得涅槃时，他的烦恼业已寂静尚有余依（即身体的诸蕴）在故，与余依共同命名为“有余依（涅槃）”。由于他除去集因，舍断业果，于最后心以后便不再生起诸蕴，并且已生的诸蕴亦灭之故，无有余依；这里是依照无有余依之故而命名为“无余依（涅槃）”。由于坚强的努力的结果及由殊胜之智而证得之故，是一切知者所说之故，是第一义的自性之故，所以涅槃不是不存在的。即所谓：“诸比丘！这是不生、不成、无作、无为”。这是解释苦之灭的抉择论。
　　４．释导至苦灭之道其次于解释导至苦灭之道的八（正道）法，虽然曾于蕴的解释中说明此义，但这里将为说明彼等于一刹那而起的差别。即简略地说：
　　（一）为通达四谛而行道的瑜伽者的--以涅槃为所缘而能断绝无明之根的慧眼为“正见”；正的见是它的特相，如界的显明是它的作用，破除无明的黑暗是它的现状。（二）具有如上述的见（的瑜伽）者的--与正见相应而破除邪思惟之心的决定于涅槃为“正思惟”；正心的决定是它的特相，令心安止是它的作用，断除邪思惟是它的现状。（三）有如上述的见及思惟（的瑜伽）者的与彼（正见正思惟）相应而断绝语的恶行的离于邪语为“正语”；和合语是它的特相，离（邪语）是它的作用，舍断邪语是它的现状。（四）有如上述的离（邪语的瑜伽）者的与彼（正语）相应而正断邪业的离于杀生等为“正业”；（离杀生等的）等起是它的特相，离（邪业）是它的作用，舍断邪业是它的现状。（五）他（瑜伽者）的--彼等正语、正业的清净，与彼（正语正业）相应，断除诡诈等--离于邪命为“正命”；洁白是它的特相，维持正当的生活是它的作用，舍断邪命是它的现状。（六）那住立于称为正语、正业、正命的戒地（的瑜伽）者的--随顺于彼（正语正业正命），与彼相应，正断懈怠的勤精进为“正精进”；策励是它的特相，未起的不善而令不起是它的作用，舍断邪精进是它的现状。（七）那如是的精进者的--与彼（正精进）相应，除去邪念的心不忘失为“正念”；注意是它的特相，不忘失是它的作用，舍断邪念是它的现状。（八）如是以无上的念而守护其心者的--与彼（正念）相应，除灭邪定的心一境性为“正定”；不散乱是它的特相，等持是它的作用，舍断邪定是它现状。这是导至苦灭之道的解释法。如是当知这四谛中的生等的抉择。
　　（九）“以智作用”--当知即以谛智的作用的抉择。谛智有随觉智及通达智二种。此中：“随觉智”是世间的，由于随闻等而对于灭、道（的所缘）而起的。“通达智”是出世间的，以灭为所缘的作用而通达四谛的。即所谓：“诸比丘！见苦者，亦见苦之集，亦见苦之灭，亦见导至苦灭之道”等一切当知。而此（出世间的智）作用将于智见清净（的解释）中说明。但于这里的世间智中，“苦智”，由于克胜缠（烦恼）而能遮止起有身见；“集智”能遮止断见；“灭智”，能遮止常见；“道智”，能遮止无作见。或者“苦智”能遮止对于果的异计--于没有常、净、乐、我之性的诸蕴之中而计为常、净、乐、我之性；“集智”能遮止对于因的异计--于非因而起为因之想，以为是由于自在天、初因、时、自然等而起世间；“灭智”能遮止对于灭的异计--于无色界及世界之顶而执为理想境界（涅槃）；“道智”能遮止对于方便的异计--耽溺于欲乐及苦行等的不清净之道而执为清净之道。所以这样说：世间和世间的生因，世间之灭的幸福和它的方便之道，未知真谛时，人是痴迷的。--如是当知以智作用的抉择--
　　（十）“以内含的区别”即除了爱及诸无漏法，其余的一切法都包含于苦谛之内。三十六种爱行则包含于集谛之内。灭谛则纯一无杂。于道谛中：（一）属于正见部门的有观神足、慧根、慧力、择法觉支；（二）由于正思惟所表示的有出离寻等的三种；（三）于正语所表示的有四种语的善行；（四）于正业所表示的有三种身的善行；（五）属于正命部门的是少欲知足；又此等一切的正语、正业、正命是圣所爱的戒故，及圣所爱的戒是由于信的手而持故，依彼等（戒）的存在而有（信的）存在之故，亦含信根、信力及欲神足；（六）于正精进所表示的是四种正勤、精进神足、精进根、精进力及精进觉支；（七）于正念的表示的是四种念处、念根、念力、念觉支；（八）以正定的表示而包含有寻有伺等的三定、心定（心神足）、定根、定力、及喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。如是当知内含于此四谛中的区别的抉择。
　　（十一）“以譬喻”：苦谛如重担，集谛如负重担，灭谛如放下重担，道谛如放下重担的方法。或苦谛如病，集谛如病之因、灭谛如病愈，道谛如药。或苦谛如饥馑，集谛如旱灾，灭谛如丰收，道谛如时雨。又以怨恨、怨恨的根源、怨恨的断绝、断绝怨恨的方法，怖畏、怖畏的根源、无怖畏及其到达的方法；此岸、急流、彼岸及其到达的努力。当知四谛也适合于此等譬喻。--如是应知以譬喻的抉择--
　　（十二）“以四法（四句分别）”：（一）是苦而非圣谛，（二）是圣谛而非苦，（三）是苦亦是圣谛，（四）非苦亦非圣谛。此中：（一）与道相应的诸（心、心所）法及沙门果，依照“无常者是苦”的句子，因为是行苦之故为苦，而非圣谛。（二）灭是圣谛而非苦。其他的（集道）二谛可说为苦，因为无常之故，但不是因为世尊的梵行所领解的如实的苦谛之义，（三）除了爱之外，其五取蕴则依一切的行相都是苦也是圣谛。（四）与道相应的诸法及诸沙门果，苦依世尊的梵行所领解的如实的谛理则非苦亦非圣谛。如是集等亦得依此类推。这里当知是以四法的抉择。
　　（十三）（以空）“以空及以一种等”的一句中，先说“以空”：一切四谛，依第一义说，因无受（苦）者，作（烦恼）者、入灭者及行（道）者之故，当知（四谛）是空。所以这样说：有苦而无什么受苦者，有作而无作者的存在，有灭而无入灭者，有道却无行者的存在。或者前面的苦集二种是常恒、净、乐、我的空，不死之灭是我的空，道是常、净、我的空，于此四谛之中的是空。或者（苦集道）三者是灭空、灭是其余三者空。或者因（集、道）是果（苦灭）的空，因为集中无有苦故，道中无有灭故。不像自性论者（数论派）所说的自性，果不是含于因中的。果（苦灭）是因（集道）的空，因为苦与集、灭与道不结合之故。不像合论者（胜论派）所说的二微等，因不是与因的果结合的。所以这样说：三者是灭空，灭是三者空，因是果的空，果亦是因空。--如是当知先以空的抉择说--
　　（十四）“以一种等”：此四谛中，一切的“苦”，依其现起之性为一种。依名与色为二种。依欲、色、无色界的生起各别为三种。依四食为四种。依五取蕴的差别为五种。“集”亦依其现起之性为一种。由于邪见的相应与不相应为二种。依欲爱、有爱、无有爱为三种。由四果道所断故为四种。由于色欢喜等的不同为五种。由于六爱身的不同为六种。“灭”亦依无为界为一种。依于经说的有余依及无余依的差别为二种。由于三有的寂灭故为三种。由于四圣道而证故为四种。由于五欢喜（色声香味触的五欲）的寂灭故为五种。由于六爱身的灭尽的各别为六种。
　　“道”亦依其修习为一种。依止、观之别或依见、修之别为二种。依（戒、定、慧）三蕴之别为三种。因为此道有（八）部分之故，可以三蕴而包摄，犹如都市包摄于国内。即所谓：“朋友，毗舍佉，不是以八支圣道而包摄三蕴。朋友，毗舍佉，以三蕴而包摄八支圣道。朋友，毗舍佉，正语、正业、正命的三法包摄于戒蕴中。正精进、正念、正定的三法包摄于定蕴中。正见、正思惟的二法包摄于慧蕴中”。
　　此中的正语等三种只是戒，所以因同种而包摄于戒蕴。在圣典中的“戒蕴中”虽以位格来说明，然而应依作格之义。其次于正精进等的三种之中，以定自己的法性是不能专注所缘而安止（入定）的，当它获得精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的作用之时的帮助，便得安止。
　　这里有一个相当的譬喻：即如有朋友三人，为了祭祀共同进入园中，一人看见了盛开的瞻波伽花，虽然举手去采，但不可能。另一人便屈他的背给他站，他虽然站在他的背上，但因动摇亦不能取得花。此时第三者又供给他的肩，于是他站在一人的背上，握住另，一人的肩，随其所欲而采了花，用以严饰而享受祭祀。当知这譬喻是这样的：三友同入园中，如正精进等三法同时而生。盛开的瞻波伽如所缘。举手去摘而不可能，如以定的自己的法性不能专注所缘而安止。屈背给他站的朋友如精进。另一位站着而供给他的肩的朋友如念。于是他站在一人的背上握住另一人的肩随其所欲而采了花，如获得了精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的作用之时的帮助的定，得以专注所缘而安止。
　　是故这里的定是依其同种而包摄于定蕴中，精进及念则依其作用而包摄于定蕴中。于正见、正思惟之中，慧的自己的法性是不能决定所缘为无常、苦及无我的，但获得寻（正思惟）的时时冲击所缘的帮助之时而得决定，何以故？譬如一银行家，置钱币于手中，虽欲视察其全部，但眼面是不能翻转（钱币）的，只能以指节去翻转它而得视察它的各部分。如是以慧自己的法性是不可能决定所缘为无常等，只有由那以专注（所缘）为相而有接触（所缘）作用的寻（正思惟）的资助，如冲击如翻转及取而与之（的所缘）才能决定。是故正见是依同种而包摄于慧蕴中，正思惟则依（资助的）工作而包摄于慧蕴中。如是以此等三蕴而摄（八正）道。所以说“由于三蕴的差别而有三种”。依须陀洹道等有四种。又一切四谛，由于真如及可知之故为一种。依世间、出世间，或依有为、无为之故为二种。由于见断，修断、及由见与修不可断之故为三种。由于遍知（舍断、作证、修习）等的差别之故有四种。如是当知由于一种等的差别而抉择。
　　（十五）“以同分、异分”：一切四谛都是不违真如故、我空故、难通达故，所以互相为同分。即所谓：“‘阿难！你的意思怎样？一人从远处而把箭射过细小的键孔，每发都不失败，或者一人以破裂为百分的发尖而射穿发尖，那一种比较困难比较难得呢’？‘如是尊师，那以破裂为百分的发而射穿发尖，实为困难，实为难得’。‘阿难！贯穿其最难贯穿的，还算是那些如实通达这是苦……乃至如实通达这是导至苦灭之道’”。
　　（四谛的）自相各别故为异分。前（苦集）二种都因难思、甚深、世间、有漏之故为同分。但果与因有别，及应遍知与舍断的差别之故为异分。后（灭道）二种都因甚深、难思、出世间、无漏之故为同分。但因境（所缘）与有境（有所缘）之别，及应作证与修习之别故为异分。第一第三同指为果故为同分，但是有为及无为之故为异分。第二第四同指为因故为同分，因为一是善一是不善故为异分。第一第四因有为故为同分，但世间和出世间各别故为异分，第二第三是非学非无学故为同分，但是有所缘与无所缘故为异分。如是智者当以品类与方法，认识四圣谛的同分和异分。为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中完成了第十六品，定名为根谛的解释。
　　　　　　　　　　　第十七　说慧地品
　　慧地之六--释缘起
　　如前面所说的“蕴处界根谛缘起等种种法是慧地”的慧地诸法之中，只留下缘起及包摄于“等”字之中的缘生法了，所以现在当来说明它们。此中当先知道无明等法是“缘起”。即如世尊说：“诸比丘，什么是缘起？无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、由生之缘而发生老、死、愁、悲、苦、忧、恼，如是这是一切苦蕴的集（生起）。诸比丘，是名缘起”。其次当知老死等为“缘生法”即如世尊说：“诸比丘，什么是缘生法？诸比丘，老死是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘，生……乃至……有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行……诸比丘，无明是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘，是名缘生法”。
　　（一）缘起的语义之一
　　这是（缘起和缘生法的）简略的解释：“缘起”是缘的法。“缘生法”是由那些缘所生的法。怎么能够了解这些呢？当知依照世尊的语言，即如世尊在指示缘起与缘生法的经中说：“诸比丘，什么是缘起？诸比丘，以生为缘有老死，无论诸佛如来出世或不出世，而此（缘起的）界（自性）住立，是法住性、是法不变性、是此缘性。如来于此现正觉，现观；现正觉、现观之后，讲它、说它、施设、确定、开显、分别及显示它，而说‘汝等当见’！诸比丘，以生为缘有老死，诸比丘，以有为缘有生……乃至……以无明为缘有行，无论如来出世……乃至……分别显示，而说‘汝等当见’！诸比丘，以无明为缘有行。诸比丘，这里的是如性、不违自性、不他性、是此缘性。诸比丘，是名缘起”。如是依佛所示的缘起，与如性等是同义语，所以说缘的法为缘起。
　　是故当知“缘起”是以老死等诸法的缘为特相，有与苦结合的作用，邪道（轮回）是它的现状，这（缘起）由于这样不少不多的缘而发生那样的法，故说“如性”；因为诸缘和合之时，虽一须臾，想不从此而发生诸法是不可能的。所以说“不违如性”。不能由其他诸法的（生起之）缘而生起别的法，所以说“不他性”；是上面所述的此等老死等的缘之故，或为它们的缘的聚合之故，说为“此缘性”。而此（此缘性的）语义是这样：是此等（老死等）的缘为此缘，此缘即为此缘性；或以此缘的聚合为此缘性。而此（缘起的语）相则应于文法中求之。
　　有人不顾外道（数论）所遍计的自性、神我等的原因，却说缘正生起为缘起，如是只以生起为缘起。他这种说法是不恰当的！何以故？（１）无有经说故，（２）与经相违故，（３）缺乏甚深之理故，（４）破坏语法故。
　　（１）没有什么经中说只以生起为缘起的。
　　（２）那主张只以生起为缘起的人、与部分住的经相违故，怎么相违呢？因为依据世尊所说的“尔时世尊，于初夜分对缘起顺逆地作意”等语之故，则缘起作意是最初的正觉住的部分住--即是彼世尊的一部分住。所谓：“诸比丘，我以那最初正觉的住法而住，以那部分住而住”。是故那时的世尊是见缘相而住，不是仅见生起而住的。他又说，“那我作如是了解：有的是以邪见之缘的觉受，有的是以正见之缘的觉受，有的是以邪思惟之缘的觉受”等等。如是那主张只以生起为缘起的人，是违反于部分住的经中的意思的，同时亦与《迦旃延经》相违。即如迦旃延经中说：“迦旃延，世间的集（因），以正慧如实而见者，对于他是不会以为世间是非有性的”。因为顺的缘起是世间的生起之缘故为世间的集（因），是为断除断见而说的；但说只是生起则不然，因为只见生起是不会断除断见的；只有由于见缘的相续才能断它，因为有缘相续之时而果亦不断之故。如是那主张只以生起为缘起的人是与迦旃延经相违的。
　　（３）“缺乏甚深之理故”，即如世尊说：“阿难，这缘起甚深、甚深”！有四种而名甚深，后面当说。这种甚深之理在仅仅生起中是不会存在的，即是古人赞说这缘起有四种道理（四句分别）而庄严，而此四法是不会存在于仅仅生起之中的。所以说因为缺乏甚深之理，故不是仅以生起为缘起。
　　（４）“破坏语法故”，这里的“缘”（ｐａｔｉｃｃａ）（由于缘）字是结合于过去时（ｐｕｂｂａｋāｌｅ），对于同一主词而完成其意义（与动词起字的作用相同）。例如：“由于眼与诸色的缘而起（ｕｐｐａｊｊａｔｉ）眼识”。如果这里与动名词的“起”（ｕｐｐāｄａ）结合，则因为缺乏（两个动词）同一主词之故，便破坏了语法，还能够完成些什么意义呢？所以说因为破坏语法之故，不可仅以生起为缘起。这里更有以为（缘起一语）可与动词“成”（ｈｏｔｉ）字结合，而成为“缘起成”（ｐaｔｉｃｃａｓｍｕｐｐāｄｏｈｏｔｉ），这也是不合理的！何以故？因为不可能这样结合的，并且（如果这样结合）会成为生起的生起的错误。即如：“诸比丘，我为汝等说缘起。诸比丘，什么是缘起？……乃至……诸比丘，是名缘起”。在这些句子中，没有用一个“成”字来结合的，并非是生起的。如果是那样结合，则应有一个生起的生起？又有人想道：“此缘的状态为此缘性。这状态便是无明等的行相，是行等现前之因。而此状态在于行的变化中即名缘起”。他这种说法也是不合理的！何以故？因为已说无明为因之故。即如世尊说：“是故阿难，只有生是老死的因、是它的因缘、是它的集、是它的缘……乃至……只有无明是行的……缘”。如是佛陀只说无明等是因、不是说它们的变化（是因）。是故当知缘起便是缘的法，唯此说为正说。
　　（二）缘起的语义之二
　　其次关于缘起，由于文字的遮蔽（错误），而说它只是生起，对于此语应采取下面这样的意义，而除去其（错误的）想念。即如世尊说：于彼从缘而起的法聚，说此缘起一语有二义，是故说它的缘为缘起，这是用果之语而说的。（智者）主张即于从此缘性转起的法聚中而说缘起一语有二种意思：（１）此缘起，因为了解它有助于利益和幸福，故智者值得去领解（ｐａｃｃｅｔｕｍ），是名为“缘”（ｐａｔｉｃｃａ），生起之时，是俱（ｓａｈａ）（生起ｕｐｐａｊｊａｔｉ）而非单独，是正（ｓａｍｍａ）生起（ｕｐｐａｊｊａｔｉ）而非无因，是名为“起”（ｓａｍｕｐｐａｄｏ）。如是缘与起故为“缘起”（ｐａｔｉｃｃａ－ｓａｍｕｐｐａｄｏ）。（２）其次是俱生起故为“起”。诸缘的和合而不是拒绝（诸缘的和合）故为“缘”。如是缘与起故为“缘起”。因为此等因聚是彼等（果）的缘故为“彼缘”，是彼等的缘故此是因。譬如世间的糖块是痰的缘，便叫它痰糖块；又如教法中说，乐的缘是诸佛的出世，所以说：“诸佛出世乐”。故知这缘起是用果的语言而说（因）的。（３）或者说：由此因聚向于果，故说为“缘”。因聚生起俱生法，故说为“起”。即是那使行等现前而以无明等一一因的名目而说的因聚，因为由此而产生共同（一定）的成果的意义，以不缺乏的意义，及由此诸和合支（因聚）的互相趋向于果之义，故说为“缘”。因为它们（因聚）生起共同互相不可分离的法，故说为“起”。如是缘与起故为“缘起”。（４）还有别的说法：由此缘性的互相为缘，平等俱时的生起诸法，牟尼如是说缘起。即因为那些以无明等名目而说的诸缘中的缘，生起行等的法，如果它们不互相为缘及互相缺乏之时，（诸法）是不可能生起的，故为缘。由于缘性的生起诸法，是以平等而非各各参差，是以俱时而非前后（故为起）。那随顺义理言说善巧的牟尼如是说此缘起之义。（世尊）曾作如是说，以前句说常等的非有，以后句说断等的破灭，以此两句说明正的道。“以前句”--即以说明缘的和合的“缘”的一句，因为存在的诸法是依于缘的和合而生起，故（缘的一句）是说明常论、无因论、（自性、微、时等的）异因论及自在天论等类的“常等的非有”；因为是由于缘的和合、那里是由于常等或无因等的呢？“以后句”--即以说明诸法生起的“起”的一句，由于缘的和合而得诸法的生起，所以是破灭断论、非有论及无作论等，故（以起的一句）“说明断等的破灭”，因为由于前前的缘而数数生起后后的法，怎么是断、非有或无作的呢？“以此两句”--是以缘与起的全句--由于那样那样的缘的和合相续不断而有那些那些的法生起，说明中道，即舍弃“作者与受者是一，或作者与受者是异”的（邪论），不着于世人所用的语言，亦不超越世俗的名称，这是“说明正道”。上面是先说缘起的语义。
　　（三）各缘起支的解释
　　其次世尊演说缘起，曾于经典中用“由无明的缘而有行”等的方法说，要解说它的意义的人，应去入于分别论者的会众。不诽谤诸阿阇梨，不放弃自宗的意义，不攀他宗的意义，不违于经，随顺于律，见大法教，了解于法，把握其义，再三思虑及以其他的各种方法来解说其意义。解释缘起之义，自然困难，即如古人说：谛、有情、结生、缘相的四法，难见极难说。所以除了精通及证得经典之义的人之外，去解释缘起之义实在不易，这样考虑了之后：现在我想解释此缘相，如入大海而无立足处，然此教法严饰着种种的说法，并有存在着不断的古师之道。我依此二来释缘起义，希望你们等持心来听。古代的阿阇梨亦曾这样说：谁人乐我而听者，获得前后（永久的）胜法：获得前后的胜法，到达了死王不见的境地。（１）（无明缘行）先就“无明缘行”等的句子说：（Ⅰ）以说法的差别，（Ⅱ）以义，（Ⅲ）以相等，（Ⅳ）以一种等，（Ⅴ）以缘起支的差别。
　　如是当知抉择说。此中：（Ⅰ）“以说法的差别”，世尊有四种缘起的说法，犹如四位采蔓的人相似，从最初或从中间开始而至于最后，及从最后或从中间开始而至于最初。即（１）譬如四位采蔓的人中一人先看见蔓的根，他便割断根，一切都拉来，取而使用；世尊亦这样从最初开始而至最后说缘起：“诸比丘，无明缘行……乃至……生缘老死”。（２）譬如彼等四人之中，一人先看见蔓的中部，他便割断中部，只拉其上部，取而使用。世尊亦这样从中间开始而至最后说：“对于他的受而欢喜而欢迎而耽著者生起喜，那于受中的喜是取。以取为缘的是有。以有为缘的是生”。（３）譬如四人中的一人，先看见蔓的尾端，便执其尾端，从尾至根，取其全部而使用。世尊亦这样从最后而至最初说缘起：“我说生缘老死。诸比丘，是否生缘老死，你们的意思怎样？尊师，生缘老死，我们的意思是生缘老死。我说有缘生……乃至……无明缘行。诸比丘，是否无明缘行，你们的意思怎样？尊师，无明缘行，我们的意思是无明缘行”。（４）在这些人里面的一人，先看见蔓的中部，他便割断中部，向下而至于根，取而使用。世尊亦这样从中开始而至最后说：“诸比丘，此等四食，是什么因缘？是什么集？是什么生因？是什么原因？此等四食以渴爱为因缘，以渴爱为集，以渴爱为生因，以渴爱为原因。渴爱是什么因缘？…受…触…六处…名色…识…行是什么因缘？……行以无明为因缘……乃至……行以无明为原因”。
　　为什么他要这样说？因为缘起的完善及他（世尊）自己到达说法的微妙之故。即缘起的确是完善的，由（四种说法的）任何一种都得通达正道。因为世尊以无畏及四无碍相应并到达四种甚深的状态，故为到达说法的微妙，因他到达说法的微妙，所以才能以种种的方法而说法。
　　特别是：（１）他从最初开始的顺说，因为他观察其所化的人（弟子们）迷昧于（诸法）进行的原因的分别，为示各各以自己的原因而进行，为示其生起的次第，所以他曾这样说。（３）他从最后开始的逆说，因为他以此等方法而见世人陷于苦恼：“这世人实在陷于苦恼！有生、有老、有死、有死灭、有再生”等，为示从他在（成道的）前分所通达（的缘起）而自证的老死等苦的原因。所以这样说。（４）从中间开始而至最初的说法，是为了从确定食的因缘而回溯到过去世，再示从过去世以来的因果次第，所以这样说。（２）从中间开始而至最后的说法，是为了指示那未来世的因即于现在世起始的未来世的状态。于此等说法中，为了对于迷惑了转起的原因的所化之人，提示各各由于自己的原因而进行及其生起的次第，而说从最初开始的顺的说法，当知这里便是这一种。
　　为什么于此（顺缘起）中最先说无明？这无明是否无因而为世间的根本因犹如自性论者（数论派）的自性呢？不是无因的，因为“由于漏集故有无明之集”，所以说为无明的原因。
　　那末，有以（无明）为根本的原因的说法怎么说的呢？于轮转说（无明）成为首，即世尊于轮转说中曾说（无明及有爱）二法为首，第一是无明（为首），即所谓：“诸比丘，因为不知无明的前际，所以说‘无明以前不存在，从此以后而发生’。诸比丘，虽然这样说，但应知道由此（漏）缘有无明”。第二是有爱（为首），即所谓：“诸比丘，因为不知有爱的前际，所以说‘有爱以前不存在，从此以后而发生’。诸比丘，虽然这样说，但应知道由此（受）缘而有有爱”。
　　然而世尊于轮转说中，为什么以此二法为首？因为它们是至善趣及恶趣的业的特别原因之故，即（一）无明是至恶趣的业的特别原因，何以故？因为给无明所克制的凡夫，而造杀生等种种至恶趣的业，那是有烦恼的热苦而无乐味，并且会堕恶趣而对自己是不利的；譬如因为给火所烧为棍所打而逼使力竭的屠牛，饮了热水一样，那是痛苦而无乐味，并对自己是不利的。（二）有爱是至善趣的业的特别原因。何以故？因为给有爱克制的凡夫，为了去烦恼之热而有乐，及为至于善趣而除自己的恶趣之苦，而行离杀生等种种至善趣的业；譬如上述的屠牛，因爱冷水有清凉之乐，并且为了除去自己的疲乏，而饮冷水一样。在轮转说的开头的此等（无明及有爱的二）法中，有时世尊说一法为根本。即所谓：“诸比丘，以无明为亲因而有行，以行为亲因而有识”等。又说：“诸比丘，于令其取著的诸法中而视为乐的住者，则爱增长，以爱为缘而有取”等。有时亦说两者为根本，即所谓：“诸比丘，有无明盖及爱相应的愚夫，得成如是之身，此身与外的名色为二种，由此二缘有触与六处，以此等触，愚者有苦受乐受”等。于此等的说法中：“以无明为缘而有行”，这样以无明一法为根本的说法，当知为此处之意。--如是当知先以说法的差别的抉择--
　　（Ⅱ）“以义”，即以无明等句之义。即所谓：（无明）（１）以不应成就的身恶行等名为不当有--不应得的意思，那不当有而有，故为无明。（２）相反的，身善行等名为当有，那当有而不有，故为无明。（３）因为对于蕴的聚义，处的努力义，界的空义，根的增上义，谛的如实义，都不知故为无明。（４）不知以逼恼等而说苦等四种之义，故为无明。（５）于无始的轮回，令诸有情徘徊于一切胎，趣、有、识住、有情居之中，故为无明。（６）奔走于第一义不存在的男女等之中，而不奔走于第一义存在的蕴等之中，故为无明。（７）障蔽眼识等的所依、所缘及缘起。缘生法等之故为无明。
　　（缘）果从彼缘而来故为“缘”。“从缘”，是非无及不拒绝之义。“来”即生起及进行之义，又缘的意义为资助之义。无明即缘为“无明之缘”；所以说“由无明之缘”（而有行）。
　　（行），行作有为故为“行”。行有二种：（一）“由无明之缘而有行”的行；（二）由于说行的语句而来的行。此中：（一）福行、非福行、不动行三种，及身行、语行、心行三种的此等六种为“由无明之缘而有行”的行；它们都只是世间的善及不善的思而已。（二）由于说行的语句而来的行有四种：（１）有为行，（２）曾行作行，（３）在行作的行，（４）加行的行。此中：（１）在“诸行无常”等句，是说一切有缘的法，名“有为行”。（２）在义疏中说业所生的（欲、色、无色界）三地的色法及非色法，为“曾行作行”；这亦包摄于“诸行无常”的句子中，但其各别叙述的来处则不清楚。（３）三地的善与不善的思，名为“在行作的行”。它的来处，见于“诸比丘，这在无明中的人，在行作福行”等句。（４）由于身心的精进，名“加行的行”，它来自“直至车轮行作之时，停止车轴都固定”等句。不只是此等方法而已：并有其他由行字而来的方法，如“朋友，毗舍佉，那于想受灭入定的比丘，先是语行灭，其次身行，其次心行灭”等。然而此等一切行，没有不包摄于有为行里面的。
　　其次于“行缘识”等句之中，亦如上述的方法。还没有说明的如下：识知故为“识”。倾向故为“名”。可坏故为“色”。来者伸展及扩大的引导故为“处”。觉受故为“受”。渴故为“爱”。取着故为“取”。成有及使有故为“有”。生的故为“生”。老的为“老”。（人）以此而死故为“死”。忧愁的为“愁”。悲痛的为“悲”。苦痛为苦；或依破坏于生住二种故为“苦”。不快意的状态为“忧”。深忧为“恼”。“发生”即生起。“发生”一字，并非只与愁等诸字结合，当知是和一切句结合的，不然的话，说“由无明缘而行”，而行做什么呢？则不清楚；如有“发生”来结合之时，则无明即是缘为无明缘，所以形成“由无明缘而行发生”，则确定其缘与缘生的意思了。其他各句也是同样。“如是”即指刚才所说的方法，便是说无明等是原因，而不是自在天等所化作。“这”是如上所说的。“一切”是不杂或全体之义。“苦蕴的”是苦聚的，不是有情的，不是乐净等的。“集”即生。“是”即成为。--如是当知以义的抉择--
　　（Ⅲ）“以相等”，即以无明等的相等，所谓：“无明”有无明的特相，有蒙昧的作用（味），有障蔽的现状（现起），以漏为近因（足处）。“行”有行作的特相，有奋勉的作用，思是它的现状，无明是它的近因。“识”有识知的特相，有先行的作用，结生是它的现状，以行为近因，或以所依及所缘为近因。“名”有倾向的特相，有（与识）相应的作用，不分别是它的现状，以识为近因。“色”有毁坏的特相，有散布的作用，无记是它的现状，以识为近因。“六处”有努力的特相，有见等的作用，（识的）所依及（识的）门是它的现状，以名色为近因。“触”有接触的特相，有冲击的作用，结合是它的现状，以六处为近因。“受”有领纳的特相，有受用境味的作用，苦乐是它的现状，以触为近因。“爱”有因的特相，有欢喜的作用，不满足是它的现状，以受为近因。“取”有执取的特相，有不放的作用，强烈的爱及恶见是它的现状，以爱为近因。“有”业和业果是它的特相，令存在及生存是它的作用，善、不善、无记是它的现状，取是它的近因。“生”等的相等，当知如谛的解释中所说。--如是当知以相等的抉择--
　　（Ⅳ）“以一种等”，此中：“无明”--因无智、无见、痴等之性，故为一种。因不行道、邪行道之故为二种；或依有行、无行之故为二种。三受相应故为三种。四谛不通达故为四种。隐蔽五趣的过恶故为五种。于（六）门（六）所缘（而起）故；亦于一切非色法中故为六种。
　　“行”--在有漏异熟法的法等之性故为一种。善、不善故有二种；亦依大、小、劣、中、邪、正、定、不定故有二种。依（三）福行等之性故为三种。依（胎、卵、湿、化的）四胎而起故为四种。导至五趣故为五种。“识”--依世间（有漏）异熟等性故为一种。依有因、无因故为二种。是三有所摄故，三受相应故，又无因、二因、三因故为三种。（四）胎、（五）趣故为四种及五种。“名色”--于识为依止故、以业为缘故为一种。有所缘及无所缘故为二种。因有过去（现在、未来）等故为三种。依（四）胎、（五）趣故为四种及五种。“六处”--是（心、心所的）发生、会合之处故为一种。是种净及识等之故为二种。有到达于境、不到达于境及非二之故为三种。因为包摄于（四）胎及（五）趣之故为四种及五种。关于“触”等的一种等，亦可以此同样的方法类推而知。--如是当知以一种等的抉择--
　　（Ⅴ）“以缘起支的差别”--在此（缘起支）中，愁等是为示有轮的不断而说的，因为给老死所袭击的愚人而发生了愁等。即所谓：“诸比丘，无闻的凡夫，接触身的苦受、愁烦悲痛、捶胸哭泣、陷于蒙昧”。直至愁等进行之时，而彼无明进行，再由无明之缘而有行，如是成为有轮相续。所以愁等即与老死作为一起，仅成十二缘起支。如是当知以缘起支的差别的抉择。然而这里只是略说其差别而已。详说如次：
　　“无明”--依于经说，是对于苦等的四谛处无智。依照阿毗达磨说，是对于前际等及四谛的八处无智，即所谓：“此中，什么是无明？是对于苦无智……乃至……对于苦灭之道无智，对于前际无智，对于后际无智，对于前后际无智，对于此缘性及缘生法无智”。此中，虽然是除了出世间的（灭道）二谛，于其他的诸处为所缘而生起无明，但这里是以障蔽之意为无明。即因为这（无智的）生起是由于障蔽了苦谛，不得通达（苦谛的）如实自然之相。如是关于集、灭、道，称为前际的过去的五蕴，称为后际的未来的五蕴，称为前后际的两者，亦是同样，乃至由于障蔽了称为此缘性缘生法的此缘性（缘起）及缘生法，不得通达这是无明，这是行的（缘起及缘生法的）如实自然之相，所以说是“对于苦无智……乃至……对于此缘性及缘生法无智”。“行”--即前面曾经略说的福等三种及身行等三种的六种。这里再详说：（一）“福行”，有十三种思：即依于进行施戒等所起的八种欲界善思及依于进行修习所起的五种色界善思。（二）“非福行”，即依于进行杀生等所起的十二种不善思。（三）“不动行”，即依于进行修习所起的四种无色界善思。如是这（福行等）三行共有二十九种思。在其余的三种之中：（四）由于身的思为“身行”。（五）由于语的思为“语行”。（六）由于意的思为“心行”。这三法是为示在造业的刹那，为福等三种转起之门而说的。因为八种欲界的善思及十二种不善思的正二十思，在身表等起之后而由身门转起的，名为“身行”。彼等（同样的二十思）在语表等起之后而由语门转起的，名为“语行”。可是在此（二十思之）中，那神通的思因为是属于另一种东西，不能作为（行缘识的结生）识之缘，所以是不包含在内的。与神通思一样，悼举思亦不包含于此，所以那（悼举思）亦应除去为识之缘。但此等一切思（连神通思及悼举思在内）都是由无明之缘而生（的行）。其次一切二十九思，在（身语）二表不等起，而从意门生起的为“心行”。如是因此（身行等）三法而入（福行等）三法之故，由于此义，当知即以福行等是由于无明的缘性的。
　　或者有人发问：如何得知此等行是由无明之缘而成？（答）因为有无明之时而有行故，即对于苦等不断称为无明的无智之人，他对于苦乃至前际等，由于无智，把轮回之苦作为乐想，开始作此（苦之）因的（福行等的）三种行。又对于集，由于无智，开始作此苦的因及爱的工具的行，却思惟为乐之因。又对于灭、道，由于无智，把不是苦的灭的（梵天等的）胜趣作为苦灭之想，把不是苦灭之道的祭祀、苦行等作为苦灭之道想，欲求苦之灭，开始以祭祀、苦行等而作三种行。又因为彼无智者对于四谛的无明不断之故，特别是对于那些混着生老病死等许多危险而都称为福果的苦，不知是苦，为了获得它（福果），开始作身语心行等的福行，正如为求天女者而跳悬崖一样，又因为他不见那虽然认为是乐的福果，但在终了之时，生大热恼的坏苦性及不乐性，于是开始实行那为福果之缘的前面所述的（祭祀苦行等的）福行，这好象灯蛾的扑灯，亦如贪图蜜滴之人，涂蜜于刀口而舔之。又于业报中受用诸欲而不见其过失者，由于作为乐想及为烦恼所克服，而作（身语心）三门转起的非福行，这好象愚人的玩粪，亦如求死者的服毒相似。又于无色之报中，不知其为行苦及坏苦，由于常等的颠倒，而作称为心行的不动行，这好象是迷了方向的人，行向恶鬼的城市的道路一样。如是故说无明有故行有，不是无（无明）有（而行有），所以应知此等行是由于无明之缘而生。即所谓：“诸比丘，无知者，有无明者，造作福行，造作非福行，造作不动行。诸比丘，如果比丘的无明断除，则明生起，因为他离去无明而明生起，故不造作福行”。
　　或有人问道：我们已经领解无明是行的缘，但更要问：对于那一种行以及怎样为缘呢？（答）即如世尊说这样的二十四缘：“因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、数数修习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、无有缘、离去缘、不离去缘”。
　　（１．释二十四缘）（一）（因缘）以之为因，又以为缘名为“因缘”。即成为因故为缘--是说依于因的状态而为缘。于前缘缘等也是同样的意思。此（因缘）中：“因”与（一）论式的部分（二）原因（三）根，是一同义语。即（一）于论式的部分，如宗、因（喻、合、结）等的地方，是世间说之为“因”。（二）在佛教中所说“诸法从因生”等处，是说原因为因。（三）在“三种善因三种不善因”等处是说（善不善）根为因，这里正是“根”的意思。“缘”的语义是这样：“以缘故从此而行”为缘--即不除去它而（一法）进行之意。（何以故？）凡是某法不除去另一法而住或生起的，则说那（后）法为（前）法的缘。但以相说，缘有资助的特相；凡是某法助成另一法的存在或生起，则说那（前）法为（后）法的缘。如缘、因、原因、因缘、生起、发源等，都是异文同义之字。这里是以根义为“因”，以资助之义为“缘”，故略说即以根之义的资助法为“因缘”。
　　诸阿阇梨的意见：则以为它（因缘）对于善等是善等之性的成就者，犹如对于稻等的稻的种子等，对珠光等的珠的色泽等。如果这样说（因缘是成就善等之性者）。（１）则于那（因缘）等起的诸色便不成为因缘性；（何以故？）因为它（因缘）不成就彼等（色）的善等之性故。然而亦非不是因缘，因为曾作如是说：“因是对于因相应的诸法及彼等起的诸色，由于因缘而为缘”故，于诸无因心的无有（因），是为成立它的无记性。（２）又那有因心，是由于如理作意等的关系而成善性，不是由于相应因的关系而成。如果说于相应因中是由自性便有善等之性，那末，于诸相应法中依因的关系的无贪，亦应是善或无记；因为两者（善与无记）都有之故。于是应于诸相应法中，于如是诸因中，而求善等之性。然而如果不以善等之性的成就来解释此因的根义，而取完成善安住的状态，则没有什么矛盾；因为获得了因缘的诸法，好象长成了深固的根的树而善安住之故，那无因的（诸法），则如胡麻芽等的水草而不善安住之故。如是以根的意义的资助以完成善安住的状态的资助法，当知为因缘。
　　（二）（所缘缘）于此（因缘之）后的其他（二十三缘）中：由于所缘为助成法，故为“所缘缘”。论中曾举“色处对于眼识界”为始，乃至结论以“凡是以此等诸法为缘，而彼等诸法--即诸心、心所法生起，则此等诸法对于彼等诸法，由所缘缘为缘”为终，故不论何法莫非为所缘缘。譬如力弱之人，凭于杖或绳而得起来站立，如是诸心、心所法亦以色等所缘为缘而得生起及住。是故所缘诸法对于一切心、心所法、应知为所缘缘。
　　（三）（增上缘）依于主要义而助成之法，为“增上缘”。它依俱生及所缘有二种。此中：（一）依照“欲增上对于欲相应诸法及彼等起的诸色，由增上缘为缘”等的语句看，故知称为欲、精进、心、观的四法为“俱生增上缘”。但不是（这四法）一起（为增上缘）的。因为以欲为首以欲为主而心转起之时，则唯以欲为增上，而非其他的几种。余者（精进、心、观）亦同此理。（二）其次若以某法为主而使非色法（心及心所法）转起的，则某法为彼等（非色法）的“所缘增上”。所以说：“凡以某等法为主而彼等法--心及心所法生起，则某等法对于此等法，由增上缘为缘”。
　　（四）（无间缘）（五）（等无间缘）由于无间而助成之法为“无间缘”，由于等无间而助成之法为“等无间缘”。对于此二种缘，虽有多种解说，但其要义如下：即于眼识之后必为意界，意界之后必为意识界等，这是心的规则，必依于前前之心而成立，不是由于别的，所以若于各自之后而能够无间的使适当的心生起的法，为无间缘。故说：“无间缘，是眼识界及其相应诸（心所）法，对于意界及其相应诸（心所）法，由无间缘为缘”。无间缘即是等无间缘。譬如积集和相续、增语和词的二法，只是名称的各别，不是意义的不同。诸阿阇梨的意思，则以世的无间性为无间缘，以时的无间性为等无间缘。但此说与“从灭尽（定）出定者的非想非非想处善，对于果定，是由于等无间缘而为缘”等的文句相违。这里他们（诸阿阇梨）又说：“（非想非非想处善的）诸法等起性的能力尚未消失，因为由于修习之力的阻止，故令诸法于等无间不生起”，这正是没有时无间性存在的证明。在这里由于修习之力而无时无间，亦即是我们的主张。因为没有时无间，所以不应说等无间性。因为“依时无间为等无间缘”是他们的主张，所以（我们）不执着他们的说法，应该知道这里只是名称的各别，不是意义的不同。何以故？因于此中无有间断，故为无间；因为无形而全无间，故为等无间。
　　（六）（俱生缘）（一法）生起之时，依俱生性（对于他法）而助成之法，为“俱生缘”。如对于光的灯相似。由于非色蕴等有六种：即所谓“（１）四非色蕴相互由俱生缘为缘，（２）四大种相互（由俱生缘为缘），（３）入胎的刹那名与色相互（由俱生缘为缘），（４）心、心所法于心等起的诸色相互（由俱生缘为缘），（５）四大种对于诸所造色相互（由俱生缘为缘），（６）诸有色法（心所依处）对于诸非有色法（心与心所），有时由俱生缘为缘，有时（对于无色界的心，心所法等）非由俱生缘为缘”。这里（的诸有色法）正指心所依处（心脏）而说的。
　　（七）（相互缘）以相互生起与支持性质而助成之法，为“相互缘”。如三根杖的相互支持相似。此依非色蕴等有三种：即所谓：“（１）四非色蕴由相互缘为缘，（２）四大种（由相互缘为缘），（３）入胎刹那的名与色由相互缘为缘”。
　　（八）（依止缘）依于作住处及依止的方式而助成之法，为“依止缘”。如大地、布帛对于树木及绘画等。如说“四非色蕴相互由依止缘为缘”，如是当知依照俱生缘中所说的同样方法（亦有六种），不过这里在第六部分应作这样的分别：即“眼处对于眼识界（及彼相应的心所法）……乃至耳、鼻、舌、身处对于（耳、鼻、舌）身识界及彼相应诸（心所）法，由依止缘为缘。凡依止于某色（心脏）而意界及意识界得以生起，则那色对于意界、意识界及彼等相应诸（心所）法，由依止缘为缘”。
　　（九）（亲依止缘）“亲依止缘”，这里先就如下的语义来说：因为依彼而起故，为了自己的成果而他依止而不违拒，故为“依止”。譬如强烈的痛恼为激恼，如是强力的依止为“亲依止”--即与强力的原因是一同义语。故知以强有力的原因而助成之法为“亲依止缘”。有所缘亲依止、无间亲依止及本性亲依止的三种。此中：
　　（１）“所缘亲依止”先就所缘亲依止与所缘增上似乎没有什么差别而分别说：“行布施，受持戒律，行布萨业，尊重其事而行观察。尊重过去的善行而观察，从禅那出定尊重禅那而行观察。诸有学者，尊重种姓而行观察，尊重清白（心）而行观察。诸有学者，从道（定）出，尊重其道而行观察”等。然而此中：因尊重某所缘而心、心所法生起。则彼所缘决定于彼等（心、心所法）诸所缘之中是强有力的所缘。如是但以应所尊重之义为所缘增上，以强有力的原因之义为所缘亲依止，当知这是它们的差别。
　　（２）“无间亲依止”亦曾与无间缘一起作没有什么差别的方法而分别说：“前前诸善蕴对于后后诸善蕴，由亲依止缘为缘”等。但在（二十四缘的）论母的概论中，对无间缘的说法是：“眼识界及彼相应诸（心所）法，对于意界及彼相应诸（心所）法，由无间缘为缘”等。对亲依止（缘）的说法，则为“前前诸善法，对于后后诸善法，由亲依止缘为缘”等。所以来自概论的文句是有差别的，可是在意义上亦唯同一而已。虽然如是，当知在各自之后无间而有适当之心生起的可能性，故为无间性，在后心生起之时，是由于前心的强力性，故为无间亲依止性。譬如在因缘等中，即无任何法，而心亦得生起，但没有无间心，则心决不生起，是故此（无间心）为强有力的缘。如是由各自之后无间的生起适当之心的为无间缘，由强有力的原因的为无间亲依止缘，当知这是它们的差别。
　　（３）其次“本性亲依止”，本性的亲依止为本性亲依止。于自己的相续中生起的信戒等或习惯的时节食物等，名为“本性”。或者由于自然的亲依止为本性亲依止。其意义是和所缘（亲依止）及无间（亲依止）不混杂的。当知它有这样种种不同的分别法：“本性亲依止，是以信为亲依止而行布施，受持戒律，行布萨业，生起禅那，生起毗钵舍那（观），生起道，生起神通，生起三摩钵底（定）。以戒、闻、施舍、慧为亲依止而行布施……乃至生起三摩钵底。则信、戒、闻、舍、慧之对于信、戒、闻、舍、慧，由亲依止缘为缘”。如是由于此等信等的本性及以强有力的原因之义的亲依止，故为本性亲依止。
　　（十）（前生缘）由于先生起而进行助成之法，为“前生缘”。这由于五门的所依及所缘并心所依而有十一种，即所谓：“眼处对于眼识界及彼相应诸（心所）法、由前生缘为缘。耳、鼻、舌、身处，色、声、香、味、触处，对于（耳鼻舌身识界、眼耳鼻舌）身识界及彼相应诸（心所）法，由前生缘为缘。色、声、香、味、触处，对于意界（及彼相应诸心所法，由前生缘为缘）。因为意界及意识界依止于彼色（心所依处）而转起，所以那色之对于意界及彼相应诸（心所）法，由前生缘为缘；对于意识界及彼相应诸（心所）法，则有时由前生缘为缘，有时不由前生缘为缘”。
　　（十一）（后生缘）对于前生的色法以支持之义而助成的非色法，为后生缘。如对于小鹫儿的身体而依求食之思相似。所谓：“后生的心及心所法对于前生的此身，由后生缘为缘”。
　　（十二）（数数习行缘）依照数数习行的意义，对于（在自己之后而来的）无间（法）的熟练及强力性而有资助的法，为数数习行缘。如于典籍等的预习。这由于善、不善、唯作的速行而有三种。即所谓：“前前诸善法，对于后后诸善法，由数数习行缘为缘。前前诸不善法……乃至诸唯作无记法，对于后后诸唯作无记法，由数数习行缘为缘”。
　　（十三）（业缘）称为心的加行而以作用性的助成之法为业缘。这由于许多刹那的善与不善的思、及俱生的一切思，有二种。即所谓：“善及不善业，对于异熟诸蕴及业果诸色，由业缘为缘。俱生的思，对于相应诸（心、心所）法及彼等起诸色，由业缘为缘”。
　　（十四）（异熟缘）由于无精勤的寂静性，对于无精勤的寂静性而助成的异熟法，为异熟缘。它在（五门）转起之时，是彼（异熟识）等起诸色的缘，在结生之时，是业果诸色的缘，在一切时，是（与异熟）相应诸法的缘。即所谓：“异熟无记的一蕴，对于（其他的）三（异熟无记）蕴及心等起诸色，由异熟缘为缘……乃至在结生刹那异熟无记的一蕴，对于三蕴及业果诸色……三蕴对于其他的一蕴……二蕴对于其他的二蕴及业果诸色，由异熟缘为缘。（异熟识的）诸蕴对于（心）所依，由异熟缘为缘”。
　　（十五）（食缘）对于色与非色，依支持之义而助成的四食、为食缘。即所谓：“段食对于此身，由食缘为缘。（触、意思、识的）诸非色的（三）食，对于诸相应的（心、心所）法及彼等起诸色，由食缘为缘”。又在（发趣论的）问分中说：“在结生刹那的诸异熟无记食，对于相应诸蕴及诸业果色，由食缘为缘”。
　　（十六）（根缘）除去女根男根，依增上的意义而助成的其余二十根，为根缘。此中：眼根等（五根）只对非色法为缘，余者（十五根）对诸色与非色（法）为缘。即所谓：“眼根对于眼识界（及彼相应诸心所法）……乃至耳、鼻、舌、身根对于（耳、鼻、舌）身识界及彼相应诸法，由根缘为缘。色命根对于诸业果色，由根缘为缘。非色的诸根对于相应诸（心、心所）法及彼等起诸色，由根缘为缘”。又在问分中说：“在结生刹那的异熟无记根对于相应诸蕴及业果诸色，由根缘为缘”。
　　（十七）（禅缘）依审虑的意义而有资助的，除去于二种五识中的乐受与苦受的二（身识），一切有善（不善、无记）等各别的七禅支，为禅缘。即所谓：“诸禅支对于与禅相应的诸（心、心所）法及彼等起诸色，由禅缘为缘”。又在问分中说：“在结生刹那的异熟无记的诸禅支对于相应的诸蕴及业果诸色，由禅缘为缘”。
　　（十八）（道缘）于任何处依导引之义而资助的，有善（不善、无记）等各别的十二支，为道缘。即所谓：“诸道支对于相应的诸（心、心所）法及彼等起诸色，由道缘为缘”。又在问分中说：“在结生刹那的异熟无记的诸道支对于相应的诸蕴及业果诸色，由道缘为缘”。当知此等禅缘及道缘二种，在无因的二种五识心中是不可得的。
　　（十九）（相应缘）依于所谓同一所依、同一所缘、同时生、同时灭的相应状态而资助的非色法，为相应缘，即所谓：“四非色蕴相互由相应缘为缘”。
　　（二十）（不相应缘）不依同一所依等的状态而资助的，为不相应缘，有色的诸法对于非色的诸（心、心所）法（为缘），非色的诸（心、心所）法对于有色的（诸法为缘）。此有俱生、后生、前生三种。即所谓：“俱生的诸善蕴对于心等起诸色，由不相应缘为缘。后生的诸善蕴对于前生的此身，由不相应缘为缘”。于无记句的俱生（不相应缘）的分别亦说：“在结生刹那的异熟无记诸蕴对于业果诸色，由不相应缘为缘。诸（非色）蕴对于所依（色），所依（色）对于诸（非色）蕴，由不相应缘为缘”。又前生（不相应缘）依眼根等所依当知。即所谓：“前生的眼处对于（后生的）眼识……乃至（前生的）身处对于（后生的）身识、由不相应缘为缘。（前生的心）所依对于（后生的）异熟无记及唯作无记诸蕴……（前生的心）所依对于（后生的）善的诸蕴……乃至（前生的心）所依对于（后生的）不善的诸蕴、由不相应缘为缘”。
　　（二十一）（有缘）由现在相及由有的状态，对于同样（状态的）法，依支持义而助成之法，为有缘。这（有缘）曾以非色蕴、大种、名色、心心所、大种、处、所依等七种论母来说。即所谓：“（１）四非色蕴相互由有缘。（２）四大种（相互亦然），（３）在入胎刹那的名色相互……（４）心、心所法对于心等起诸色……（５）诸大种对于诸所造色……（６）眼处对于眼识界（及彼相应诸心所法）……乃至身处……色处……触处对于身识界及彼相应诸（心所）法由有缘为缘。色处……乃至触处对于意界及彼相应诸（心所）法（由有缘为缘）。（７）凡依止于某色（心所依处）而意界及意识界得起作用，则彼色之对于意界与意识界及彼相应诸（心所）法，由有缘为缘”。其次在问分中亦曾以俱生、前生、后生、食、根（的五种）来说。先于俱生，以“一蕴对于其他三蕴及心等起诸色，由有缘为缘”等的方法解说。次于前生，由于前生的眼等的方法而说。次于后生中，则以对于前生的此身是由于后生的心与心所法为缘等解说。又于食及根中，则作如是解说：段食对于此身，由有缘为缘；色命根对于业果诸色，由有缘为缘。
　　（二十二）（非有缘）对于在自己之后无间生起的非色诸法，给以转起的机会而资助的等无间灭的非色法，为非有缘，即所谓：“等无间灭的诸心、心所法对于现在的诸心、心所法，由非有缘为缘”。
　　（二十三）（离去缘）即彼等（前非有缘的非色法）由于离去而助成故，为离去缘。即所谓：“等无间离去的心、心所法对于现在的诸心、心所法，由于离去缘为缘”。
　　（二十四）（不离去缘）即诸有缘法，应知依不离去的状态而助成之故，为不离去缘。然而这里，是依于说法的微妙或为化导其所化（的弟子），故（于有缘、非有缘之外）再说此（离去缘及不离去缘）二法。正如已说无因（及有因）等二法，更说因不相应（及因相应）等的二法。（２．无明与行的缘的关系）如是在此等二十四缘中，这无明对于福行为二种缘，对于其他（的非福行）为多种缘，对于后者（的不动行）只为一种缘。此中：“对于福行为二种缘”，即依所缘缘及亲依止缘为二种缘。即彼（无明），在（良善凡夫）思惟无明为“尽灭法，衰灭法”的时候，则对于欲界诸福行，由所缘缘为缘；以神通心（他心智）而知有痴心的时候，对于色界（诸福行由所缘缘为缘）。其次对于为超越无明而完成施等的欲界的福业之事者及（为超越无明）而生起色界禅者的二种人，则（无明）由亲依止缘为缘；同样的，对于为无明所痴迷故，希求欲有、色有的幸福而行彼等（欲界色界的）福行者（则无明亦由亲依止缘为缘）。
　　“对于其他（的非福行）为多种缘”，即（无明）对于非福行为多种的缘。怎么样呢？若依无明为缘而生起贪等之时，则由增上缘（为缘）；若尊重（无明）而欣赏之时，由所缘增上缘及所缘亲依止缘为缘；对于为无明所迷惑不见其过失而行杀生等人，则由亲依止缘为缘；对于（不善的）第二速行等，则由无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、数数习行缘、非有缘、离去缘（为缘）；对于任何等的不善行者，则以因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘（为缘）。如是成为多种的缘。
　　“对于后者（的不动行）只为一种缘”：即（无明）对于不动行只由亲依止缘的一种为缘。而此（无明）的亲依止缘的状态，当知在福行中所说的相同。有人问道：“怎么？只是无明一种为行的缘，还是另有其他为（行的）缘呢？这里如果只有（无明）一种（为行的缘），则陷于一因说；若更有别的缘，则说明“由无明之缘而有行”的一种原因为不适合了？（答）这不是不适合的，何以故？不是从一因而生一果或多果，亦非从多因而只生一果，然而说一因果是有意义的。在此世间，不是从一因而生一果或多果，亦非从多因而只生一果。但是由于多因而成多果。如从气候、土地、种子及水等的种种因，我们看见生起具有色、香、味等而称为芽的果。然而这里说“由无明缘而有行，由行缘而有识”的一因一果，是具有意义及目的的，即世尊的微妙说法为适应其所化的弟子有些依主要故，有些依明了故，有些依不（与他）共故，所以说一因一果。如说“由触缘而有受”的一因一果，是依（因果的）主要之故，触是受的主要原因，因为受依于触而确定之故。受是触的主要之果，因为触依于受而确定之故。如说“病由痰等起”，是依明了的一因之故，因为这里明了的是痰，而不是业等。如说“诸比丘，任何诸不善法，都以不如理作意为根本（因）”，是依不（与他）共的一因说；因为不如理作意是不善的不（与其他善等所）共，而所依及所缘等是（其他善等所）共的。
　　虽然在行的原因中也有其他的所依、所缘及俱生法等存在，但依“视为乐者而爱增长”及“由于无明之集而为漏之集”等语，虽存有其他的爱等的原因，而无明为行的主要原因之故。又依“诸比丘，无知而有无明者，行作福行”之语。则（无明为行的因）甚明了故，且不（与他）共故，所以说此无明为行的因。如是以上面所说明的一因一果（的目的），当知亦是说明（其他）一切（缘起支）的一因一果的目的。
　　兹有反问者：“如果这样，那一向取不善的果而且有过恶的无明，却为福行及不动行之缘，岂能妥当？决无尼婆的种子能生甘蔗之理”？（答）怎么不妥当，即于世间之中：相违、不相违、似同与不同，都是诸法的缘的成就。然而它们不只是异熟。于世间中，诸法由于处所、自性、作用等的相违及不相违的缘而成就，即如前心之对于后心是处所相违的缘，以前的工巧等的学习对于后起的工巧等的行为（是处所相违的缘）。业之对于色是自性相违的缘、牛乳等对于酪等（是自性相违的缘）。光明之对于眼识等是作用相违的缘。砂糖等对于酒等（是作用相违的缘）。其次眼与色等对于眼识等是处所不相违的缘。前面的速行等对于后面的速行等是自性不相违及作用不相违的缘。正如缘的相违与不相违的成就，而似同与不同亦然。即所谓时节、食物等的似同之色，为（似同的）色的缘，稻的种子等为稻的果实的缘。不同的色亦为非色的缘，及非色亦为色的缘。牛毛、羊毛、角、酪、胡麻、麦粉等为吉祥草、香草等的缘。然诸法以彼等相违、不相违、似同、不同的诸（法）为缘，但此等诸法不只是彼等诸法的异熟。如是这无明，虽依异熟，一向是取不善的果，并依自性虽是罪恶的，应知对于此等一切福（非福、不动）行等，依适宜的处所、作用及自性的相违与不相违缘及似同与不同缘，则可能为缘。
　　那（无明）缘的状态，即以此等方法说：因彼不断对于苦等无智而称为无明的人，他对于苦乃至前际等，由于无智，把轮回的痛苦作为乐想，而开始作那轮回之因的（福、非福、不动的）三种行等。其次是另一种的解说：对于死生轮回和诸行的相，对于缘生之法的迷妄者。因为他作福与非福及不动的三种行，故此无明是那三种行的缘。（问）然而那对于此等（轮回等）迷妄的人，他怎么会行这三种行的呢？（答）（１）先说对于死而迷妄者，他常常不以为死--即是诸蕴破坏的意思，却妄计是“有情死，而此有情转移到另一个身体去”等。（２）对于生而迷妄者，他不以为生--即是诸蕴现前的意思，却妄计是“有情生，而有情出现于新的身体”等。（３）对于轮回而迷妄者，他不以为轮回的意义是这样说的：诸蕴和界、处的相续，不断的进行名轮回。
　　可是他却妄计“这有情从此世界去其他的世界，从他界而来此界”等。（４）对于诸行的相而迷妄者，他不以为（色受等）诸行的自性相，即（无常无我等的）同相，却妄计诸行是“我、我所、常、乐、净”等。（５）对诸缘生法而迷妄者，不以为由无明等而转起行等，却妄计是“我知或我不知”，“我作或令作”，“我于结生中生起”，“微、自在等，以羯逻蓝等的状态而形成他（自我）的身体，令具诸根，他（自我）具诸根而触而受而爱而取而激励，他更于后有而生存”。或妄计“一切有情是由于命运及偶然的事态而转变”。因为他为无明所迷，而作如是妄计，譬如盲人，行于地上，而行于是道非道高低平坦凹凸之处，同样的，他（亦无知）而作福行非福行及不动行，所以这样说：譬如生盲之人而无别的领导者，有时行于正道、有时行于邪道上，那无他人领导而在轮回流转的愚者，有时作福行、有时亦作非福行。如果他知道了法而现观于四谛，那时则无明寂灭而得涅槃的寂静。－－以上是详论无明缘行一句－－
　　（２）（行缘识）在“行缘识”一句中：“识”即眼识等的六种。此中：眼识有善异熟及不善异熟二种，如是耳、鼻、舌、身识也是同样的。意识有二十二种，即善，不善异熟的二意界，无因（异熟）的三意识界，八有因异熟欲界心，五色界（异熟心）及四无色界（异熟心）。如是此等六识，一共是包摄三十二种世间（有漏）异熟识。那出世间的心是不应作为轮回论的，所以不包摄在内。（问）如何得知如上所述的识是由于行的缘而生的呢？（答）这可由没有积业则无异熟（之报）去了解，因为（此识）是异熟，若无积业之时，异熟是不会生起的。如果（无业亦能）生起的话，则一切有情都能生起这异熟识了。然而决不会这样生起的，是故当知此识是由于行的缘而起的。（（Ⅰ）行与识的关系）然而由什么行的缘而起什么识呢？先说（１）由欲界的福行之缘而生善异熟的眼等五识，意识中的一意界与二无因意识界及八欲界异熟的十六种，即所谓：“因作而积欲界的善业，故生起（善）异熟的眼识。耳、鼻、舌、身识亦然……乃至生起异熟意界……生起喜俱意识界……生起舍俱意识界……喜俱智相应（无行）……喜俱智相应有行……喜俱智不相应（无行）……喜俱智不相应有行……舍俱智相应（无行）……舍俱智相应有行……舍俱智不相应（无行）……舍俱智不相应有行（的意识界生起）”。
　　（２）其次由色界的福行之缘而生五色界异熟。即所谓：“因作而积色界善业，故离诸欲……异熟初禅……乃至第五禅具足住”。如是由福行之缘而有二十一种识（即欲界十六，色界五种）。
　　（３）其次由非福行之缘而生不善异熟的眼识等五种与一意界及一意识界的七种识。即所谓：“因作而积不善业，故生（不善）异熟的眼识……生起耳、鼻、舌、身识……（不善）异熟的意界……（不善）异熟的意识界”。
　　（４）其次由不动行的缘而生四无色异熟的四种识。即所谓：“因作而积无色界的善业之故，超越一切色想……空无边处想俱（异熟识）……识无边处……无所有处……非想非非想处想俱（异熟识）及舍断乐与苦之故……第四禅具足住”。
　　（（Ⅱ）异熟识的转起及结生的活动）既然这样知道了由行的缘而有此识，其次应知此识有这样的活动：即此一切识是依转起及结生二种而活动。此中：（前）二种五识、二意界及喜俱无因意识界的十三种，只于五蕴有（欲界及色界）中转起而活动，其他的十九种，则于三有（欲、色、无色）中适宜转起及于结生而活动。怎样的呢？
　　先说善异熟的眼识等五种，由现于从善异熟或不善异熟而生--并随于业而根已成熟的人的眼等之前的好与中好的色等所缘为缘，依止于眼净（眼根）等，实行其见、闻、嗅、尝，触等的作用。不善异熟的五（识）亦然，不过此等只有不好与不中好的所缘不同而已。此等十（识）是有一定的（认识之）门、所缘、所依、处所及有一定的作用的。从此于善异熟的眼识等之后的意界，即于彼等（眼识等）的所缘为缘，依止于心所依，而实行领受的作用。如是于不善异熟的（前五识之）后的不善异熟（的意界）亦然。此二（意界）是无一定的门及所缘，而有一定的所依及处所并有一定的作用。其次喜俱无因（异熟的）意识界，于善异熟意界之后，即以彼（意界）的所缘为缘，依止于心所依，而实行推度的作用，（此喜俱无因意识界）若于六门的强有力的所缘，于欲界诸有情多起贪相应的速行之末，断有分的路线，即对于速行（心）所取的所缘，由彼所缘（作用）而转起一回或二回－－这是根据中部义疏的说法。然依阿毗达磨的义疏，则于彼所缘（作用）有二回心转。此心有“彼所缘”及“有分顶”的二名。（此心）无一定的门及所缘，有一定的所依，并无一定的处所及作用。如是先说十三（心）于五蕴有中转起而活动。
　　其他的十九种的任何一种不能说不适合于自己的结生而活动。但于转起，先说善、不善异熟的二无因意识界，（１）于五门的善、不善异熟意界之后行推度作用，（２）于六门亦如前面所说的方法而行彼所缘作用，（３）由它们自己给与结生以来，如无断绝有分的心生起之时，行有分作用，（４）于（生活的）最后而行死作用，如是实行四种作用，有一定的所依，无一定的门、所缘、处所及作用。八欲界有因（异熟）心，（１）如前所说的方法于六门而行彼所缘作用，（２）由它们自己给与结生以来，如无断绝有分的心生起之时，而行有分作用，（３）于最后而行死作用，如是实行三种作用，有一定的所依，无一定的门、所缘、处所及作用。五色界（异熟心）及四无色（界异熟心)，（１）由它们自己给与结生以来，如无断绝有分的心生起之时，而行有分作用，（２）于最后而行死作用，如是实行二种作用。于此等之中，色界（心）有一定的所依、门及所缘，都无一定的处所及作用，其余的（无色界心）有一定的所依、一定的所缘，而无一定的处所及作用。如是先说三十二种识由行之缘于转起而活动。这里，彼等诸行之对于识，是依业缘及亲依止缘为缘。
　　（（Ⅲ）三界诸趣的业与结生）其次关于“其他的十九种的任何一种不能说不适合于自己的结生而活动”的一句，未免太简略而难知，所以再对此语详为指示：（１）有多少结生？（２）有多少结生心？（３）以何心而于何处结生？
　　（４）结生心的所缘怎样？
　　（１）连无想（有情）的结生共有二十结生。（２）如上面所说的有十九种结生心。（３）在此（十九心）中，以不善异熟的无因意识界，是在恶趣中结生。以善异熟（的无因意识界），是在人界中的生盲者，生而聋者，生而精神错乱者，生而哑者及非男非女（阴阳人）等中结生。以八有因欲界异熟（心），是在欲界诸天及人中的具福者之中结生。以五色界异熟（心），是在有色梵界中结生。以四无色界异熟（心），是在无色界中结生。以何心于何处结生，此（结生）心即适合结生。（４）略说（结生心的所缘），结生心有过去、现在、不可说的三种所缘；而无想（有情的）结生则无所缘。此中：于识无边处及非想非非想处结生心的所缘为过去。十欲界（结生心）的所缘为过去或现在。其他的（结生心的所缘）为不可说。如是对于三所缘而转起的结生，是在（以）过去所缘或不可说所缘（为所缘）的死心之后而转起的，决无死心是以现在所缘（为所缘）的。是故应知如何于（过去、不可说的）二所缘中以任何所缘（为所缘）的死心之后而转起于（过去、现在、不可说的）三所缘中以任何所缘（为所缘）的结生心于善趣及恶趣中而转起行相。例如：
　　（１．于欲界善趣而有恶业者的结生）先说在欲界善趣而有恶业之人，依据“临终之时他的恶业悬于他前”等语，当他卧在临终的床上，依他生前所积的恶业或恶业之相，即来现于他的意门之前。由于那（恶业或业相之）缘的生起，即在以彼所缘为终的速行的路线之后，以有分之境为所缘而生起死心。在（死心）灭时，即以那现（于意门的）业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为恶趣所摄的结生心。这是即在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以过去所缘（为缘）的结生。另一种人，在临终之时，由于上述之类的业，而地狱等的火焰之色等的恶趣相来现于意门之前。于是在生起二回有分而灭之时，有三种路线心生起：即以彼（恶趣相）所缘为缘而起一（刹那的）转向心，并且因近于死而速力迟钝之故，只起五（刹那的）速行心及二（刹那的）彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而起一死心。至此则已经过十一心刹那。此时他在五心刹那的残余之寿于彼同样的所缘生起结生心。这是在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以现在所缘（为缘）的结生。
　　另一种人，于临终之时，有以贪等为因的恶劣所缘来现于五门中的任何一门之前。他在顺次的生起，于确定作用之末，因近于死而速力迟钝之故，只生起五（刹那的）速行心及二（刹那的）彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而生起一（刹那的）死心。至此业已经过十五心刹那：即二有分、一转向、一见（作用）、一领受、一推度、一确定、五速行、二彼所缘及一死心。此时在一心刹那的残余之寿于彼同样的所缘生起结生心。这也是在以过去所缘（为缘）的死心之后，而转起以现在所缘（为缘）的结生。上面是先说在以过去所缘（为缘）的善趣死心之后而以过去或现在所缘（为缘）的结生心于恶趣中转起的行相。
　　（２．于恶趣而有善业者的结生）在恶趣而积有非恶业者，依照前述的方法，他的非恶业或（非恶）业的相来现于意门，所以（在前面所说的）黑分之处而（在这里）易之以白分之外，当知其他的方法和前面相同。这是在以过去为所缘的恶趣死心之后而以过去或现在所缘（为缘）的结生心于善趣中转起的行相。（３．于欲界善趣而有善业者的结生）其次在善趣而积有非恶业的人，依据“临终之时他的善业悬于他前”等语，当他卧于临终的床上，依他生前所积的非恶业或（非恶）业的相，即来现于他的意门之前--这（非恶业或业相）是只指（现于）积有欲界的非恶业的人而说；如果（生前）积有大业（上二界的禅定）的人，则只有业相来现。由于那（非恶业或业相的）缘的生起，即在以彼所缘为最后或仅于速行的路线之后，以有分之境为所缘而生起死心，在（死心）灭时，即以那（于临终）来现的业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为善趣所摄的结生心。这是在以过去为所缘的死心之后而转起以过去所缘或以不可说所缘（为缘）的结生。
　　另一种人，在临终之时，由于欲界的非恶业，那在人界而称为母胎的形相，或于天界而称为游苑、宫殿、劫波树等形相的善趣之相，来现于意门之前。在他的死心之后，如在恶趣相中所示的程序相同的生起结生心。这是在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以现在所缘（为缘）的结生。
　　另一种人，在临终之时，他的亲属拿一些东西到他的五门之前，如以花环、幢幡等色的所缘，或以闻法及供养的音乐等声的所缘，或以香的烟及薰香等香的所缘，对他说：“亲爱的，这些供佛的供品，是替你作供养的，你应心生喜乐”；或以蜜及砂糖等味的所缘，对他说：“亲爱的，这些东西是替你作布施的，你尝尝吧”；或以支那的绸布及苏摩罗的绸布等触的所缘，对他说：“亲爱的，这是替你作布施的东西，你触摸此物啊”。对于此等现在他的面前的色等所缘，次第的生起确定作用之后，因近于死而速力迟钝之故，只生起五（刹那的）速行及二（刹那的）彼所缘。此后即以有分之境为所缘生起一（刹那的）死心，于彼心后，对于一心刹那住的同样的所缘而生起结生心。这也是在以过去所缘（为缘）的死心之后，而转起以现在所缘（为缘的结生）。
　　（４．从色界的结生）其他一种由于地遍禅等而获得大界（色界定）及住在（色界）善趣者，在临终之时，有欲界的善业、（善）业相、（善）趣相的任何一种，或地遍等相，或大心（上二界心）来现于意门；或有生起于善的因的殊胜所缘来现于眼及耳的任何一种之前，在他的次第生起确定作用之后，因近于死而速力迟钝之故，只生起三（刹那的）速行。因为在大趣者（上二界的有情）是没有彼所缘的。所以在速行之后，即以有分之境为所缘而生起一死心。此后便生起以所现起属于欲界及大界（上二界）的任何善趣的诸所缘之中的任何所缘（为所缘）的结生心。这是在以不可说所缘（为缘）的（色界）善趣的死心之后而转起以过去、现在或不可说诸所缘的任何一种为所缘的结生。
　　（５．从无色界的结生）在无色的死心之后的结生，应该照此类推而知。这是在以过去或不可说所缘的善趣的死心之后而（转起）以过去不可说、现在所缘的结生转起的行相。
　　（６．于恶趣而有恶业者的结生）其次在恶趣而有恶业者，依照前述的方法，有（恶）业、（恶）业相、或（恶）趣相来现于意门，或者有生起不善之因的所缘来现于五门之前。如是在他的次第转起死心之后，便生起以属于恶趣的彼等所缘的任何一种为所缘的结生心。这是在以过去所缘的恶趣的死心之后而（转起）以过去或现在所缘的结生转起的行相。
　　（（Ⅳ）结生识与诸色法的关系）以上曾以十九种识的结生而说明其活动。并且此等识是这样的：其活动于结生依业有二种，若依混合等的差别则有二种与多种。即此十九种异熟识在结生中活动，由于业有二种。各自的生业，由多刹那的业缘及亲依止缘是它的（异熟识的）缘。即所谓：“善与不善的业，依亲依止缘，是异熟的缘”。如是活动，当知由它（异熟）的混合的差别，则有二种与多种。即此（异熟）由于结生虽只一种，但依与色的混合及不混合的差别，故有二种；依欲有、色有、无色有的差别，故有三种；依卵生、胎生、湿生、化生，有四种：依（五）趣有五种；依（七）识住有七种；依（八）有情居有八种。此中：性的混合有二种，其中有性又二种。若与初说的相共，至少有二三十法。“性的混合有二种”--此（十九结生识之）中，除开无色有（的结生），与色混合所生起的结生识，则有有性和无性的两种：因为它在色有中是没有所谓女根及男根的性生起的，并在欲有中，除开生成半择迦（无性者的），是有性的生起的。“其中有性又二种”--此（前二种）中的有性，又因是具女性或男性的任何一种生起的，所以有二种。
　　“若与初说的相共，至少有二三十法”--在（与色）混合及不混合的二者中，若与初种的色混合的结生识，则与此（结生识）相共的，至少亦有所依（十法）及身十法的二种十法或所依、身、性十法的三种十法共同生起，因为此色是更不能减少这些成分了的。于卵生、胎生的二种胎中所生起如是最少分的色，犹如用一根最微细的羊毫所沾引出来的乳酪那样大的数量，此即名为羯罗蓝的生起。于此（结生之）中，当知由于趣的差别而可能有怎样的生的差别；于此等（的差别）即是这样：地狱与除了地（居天）的诸天没有前面的三生，（人、畜、饿鬼的）三趣则具有四生。此中：“与诸天”的“与”字，即于地狱与除了地（居天）的诸天，应知并包摄一种烧渴饿鬼，都没有前面的（胎、卵、湿）三生；因为他们只有化生的。而于其余名为畜生、饿鬼及人的三趣，并于上面所除去的地居天，则有四种生。于有色界中三十九种色，于胜者、湿生及化生则有七十种的色，或于劣者三十色。先说于化生的有色的诸梵天（色界天），依照眼、耳、（心）所依的十法及命的九法的四聚，则有三十九种色与结生识共同生起。除却有色的梵天，于其他的湿生、化生的胜者，依眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的十法，有七十色；这些色是常在诸天的。此中：色、香、味、食素及（地、水、火、风）四界，加净眼及命的十色量、色聚，名为眼十法，其他的亦应推知。其次于劣者的生盲、生聋、无鼻、非男（非女）者，则生起依舌、身、所依的十法的三十法。如是于胜者及劣者之间，当知适宜的分别。已知如是，更有：以蕴、所缘、趣、因、受、喜、寻、伺，而知死（心）与结生（心）的别与差别的不同。即（无色）混合及不混合，有二种结生，及于（结生之）前的死，意即由此等之蕴有别无别的不同之义。怎样的呢？即有时于四蕴的无色界的死之后，亦以四蕴为所缘的结生是（与死心的所缘）无差别的，有时于非大趣（欲界）以外（蕴）为所缘（的死之后）而以大趣（无色）的内（蕴）为所缘（结生）。这两种是先于无色地（结生）的方法。有时于四蕴的无色的死之后，以欲界的五蕴而结生。有时于五蕴的欲界的死或色界的死之后，而以四蕴的无色界（结生）。如是于过去为所缘的死之后而（转起）以现在为所缘的结生。有的于善趣死后，或于恶趣结生。于无因心的死之后，以有因心结生。于二因心的死后，以三因心结生。于舍俱心的死后，以喜俱心结生。于无喜心的死后，以有喜心结生。于无寻心的死后，以有寻心结生。于无伺心的死后，以有伺心结生。于无寻无伺心的死后，以有寻有伺心结生。当以如是等的相对而成适当的组合。只是得缘之法而起他有，这不是从过去有的转生，亦非从彼而无因。即此只是获得了缘的色与非色之法的生起，名为”生起他有”。不是有情、亦非是命。然亦不是从过去有而转生于此，亦非从彼（过去有）无因而显现于此的。
　　这种意思，我们将以明显的人类的死与结生的次第来说明。即于过去有，无论是由于自然或以手段而迫近于死的人，他难受那刀剑的集合而切断一切四肢五体的关节连络的难堪的临死之苦，身体渐成憔悴，犹如多罗（棕榈）的青叶曝晒于烈日之下一样，眼等诸根的消灭，及身根、意根、命根而存在于心所依之时，在这一刹那而依止于残留的心所依的识，便转行于重、数习、近死、宿作的诸业的任何一种获得了残余的（无明等的）缘而称为行的业，或于现起的业相、趣相之境。如是转起的识，因为未断渴爱与无明，故渴爱使它倾向于由无明障蔽了利害的（恶趣等）境，及俱生的诸行投它于此境。彼识于相续中，由于渴爱所倾向，由于诸行所投，放弃于前依止。譬如有人悬于结缚于此岸的树上的绳而越过水道，无论他喜乐或不喜乐，由业而等起后依止，及由所缘（缘）等的缘而转起。此处因为前面的识的死亡故名为死，而后面的识于他有结生故名为结生。然而此识不是即从前有而来于此，亦非从前有毫无业、行、倾向于境等之因而现前的。兹以回声等譬喻，因为相续连接，不一亦不异。此识不是从前有而来于此，却由属于过去有的诸因而生起。正如回声、灯光、印章、映像等法的譬喻。即如回声、灯光、印章、影等是由于声等之音，不移于他处，此心亦然。所以这里说：“因为相续连接，不一亦不异”。即于相续连接中，若决定是一，则不能从牛乳而成为酪，若决定是异，则无酪是依于牛乳的了。一切因与生起的关系都是这样。如果那样（决定是一是异），则一切世间的语言都将割断，那是不成的。所以这里当取不决定是一或是异。这里或有人（问）道：“如果（从前生至今生）这样无转生而现前，那么属于那人身体的蕴即已灭亡，而为果之缘的业又不转移至果，难道这是别人的果？及能另从他因而有此果？并无（业果的）受用者，此果给与谁？所以此说不妥”！回答如下：于相续中而有果，此果不是其他的，亦非从他因而有。以播种义得成就。即于一相续中而生果，因为不可能说决定是一是异之故，所以说“不是其他的，亦非从他因而有”。这可“以播种之义而得成就”--即如以行作而种下芒果的种子，而此种子在（发芽成长的）相续中，因获得了缘，他日生起（和种子同样的）特殊之果，这不是其他种子的果，亦非由于别的行作之缘而生起。又非就是那些种子或行作本身到达于果处，（此识之因果）应知如是配合。亦应知此义亦如在幼年时勤习学术、技艺、医药等，而在他日长大成人之时给与效果。关于“无受用者，此果给与谁”的问题则这样：果之生起故，世说受用者；如因生果实，世说树结果。譬如只称为树的一部分之法的树果的生起，被称为树结果或已结果，同样的，由于只称为天、人的蕴的一部分而被称为受用之物的苦乐之果的生起，而说天或人受乐或苦。所以这里实无说有任何受用者的必要。（问）：“如果这样，是彼等诸行存在为果之缘，抑不存在？若存在（而为果之缘），则应于彼等（诸行）转起的刹那而有它们的异熟？若不存在（而为果之缘），则得在（诸行）转起之前及以后常能感果”？对他的答复如下：因为行作故它们为缘，但它们不是常常感果的。这里应知保证等的譬喻。即因诸行的行作故为自果之缘，并非由存在或不存在故（为自果之缘）。所谓：“因行作欲界的善业及积集之故，生起异熟的眼识”等。（诸行）即适应于自果之缘以后，由于异熟已熟之故，不再感果。为了辨知此义，当知保证者等的譬喻。即如在世间，为了达到某种目的而作保证者。他买东西、或借钱，他的事业推行是为达到目的之缘，并非事业的存在或不存在。到了达到目的之后，亦无保证了。何以故？目的已达之故。如是诸行的行作故为自果之缘，且于适应自果之后，便不再感果了。以上是说明由于行的转起为与色混合及不混合二种结生识的缘。（（Ⅴ）行与识的缘的关系）现在为除对于此等一切三十二异熟识的迷惑：于诸有等之中的结生与转起，应知此等诸行怎样为异熟识的缘。此中，三有、四生、五趣、七识住、九有情居为“诸有等”。意即于此等的诸有等之中的结生和转起，当知此等诸行是异熟识的缘，及怎样为缘。此中：（１．福行与结生）先于福行，而欲界的八思差别的福行，通常说对于欲有的善趣中的九异熟的结生，依多刹那的业缘及亲依止缘的二种为缘。而色界的五善思差别的福行，只于色有的五结生（依多刹那的业缘及亲依止缘的二种为缘）。
　　（２．福行的转起）如上述的欲界的（八福行），于欲有的善趣中，除舍俱无因意识界，对于七小异熟识，不于结生只于转起而依前述的（业缘及亲依止缘）二种为缘。彼同样的（福行），对于色有的五异熟识，不于结生只于转起为同样的（二种）缘。次于欲有的恶趣，则对于八小异熟识，不于结生只于转起为同样的（二种）缘。这里在地狱中，如大目犍连长老的旅行地狱之时，和那样的可喜的所缘会合，则彼（福行）是（识的）所缘。其次有大神变的畜生及饿鬼，亦得有可喜的所缘。而此（福行）于欲有的善趣，对于十六善异熟识，则同于转起及结生为（二种）缘，通常说福行，于色有中，对于十异熟识，亦同于转起及结生为缘。（３．非福行与结生及转起）有十二不善思的差别的非福行，对于欲有中的恶趣的一（无因异熟意）识，不于转起只于结生为（二种）缘。（此非福行）对于（除上述的一识的）六（不善异熟识），不于结生只于转起为缘。对于（恶趣的）七不善异熟识，则于转起及结生为缘。次于欲有，对于善趣的此等七（不善异熟识），不于结生但于转起为缘。次于色有，对于四异熟识，不于结生，但于转起为缘。而此（非福行）亦于欲界，由于见不喜之色及闻不喜之声为缘。于梵天界，则无不喜的色等。于欲界中的天界也是同样。（４．不动行与结生及转起）其次不动行，于无色有，对于四异熟识，于转起及结生为同样的二种缘。如是先于诸有由结生及转起而此等诸行为彼（异熟识）之缘，如何为缘，当知如上。于胎等中，亦以同样的方法可知。其次再说明自最初以来的概要：即于此等（福、非福、不动的三）行中，
　　（１）福行，于（欲、色）二有中给以结生之后而生起自己的异熟。同样的，于卵生等的四生，于天人的二趣，于异身异想（如人类），异身一想（如梵众天初生），一身异想（如光音天），一身一想（如遍净天）的四识住，及只于--因为在无想有情居而此（福行）只是色的造作（故除）--四有情居而给以结生之后生起自己的异熟。是故这（福行）于此等的二有、四生、二趣、四识住及四有情居中，对于二十一（善）异熟识之于结生及转起，依上述的（业缘及亲依止缘）为缘。
　　（２）非福行，于一欲有，于四生，于其余的（地狱、饿鬼、畜生）三趣，于异身一想的一识住，于同样的一有情居，由结生而给与异熟；所以这（非福行）于一有、四生、三趣、一识住及一有情居，对于七（不善）异熟之于结生及转起，依前述的（二种）为缘。
　　（３）不动行，只于一无色有，于一化生，于一天趣，于空无边处等的三识住，于空无边处等的四有情居，由结生而给与异熟；所以这（不动行）于一有、一生、一趣、三识住及四有情居，对于四（无色界的）异熟之于结生及转起，依于如前所述的为缘。如是：于诸有等之中的结生与转起，应知此等诸行怎样为异熟识的缘。--这是详论“行缘识”的一句--
　　（３）（识缘名色）关于“识缘名色”的一句：（Ⅰ）以名色的分别，（Ⅱ）以于有等的转起，（Ⅲ）以摄，（Ⅳ）以缘的方法而知抉择。（Ⅰ）“以名色的分别”：这里的“名”，因为倾向于所缘，所以是受等的三蕴。“色”，即四大种及四大种所造色；彼等的分别，已如蕴的解释中所说。如是先以名色的分别而知抉择。（Ⅱ）“以于有等的转起”：此中，“名”则转起于一切有、生、趣、识住及除去（无想有情）一有情居的其余的（八）有情居中。“色”则转起于二有、四生、五趣、前四识住及（前）五有情居中。此名色在如是转起之时，因为（１）无性（无男女性）的胎生者及卵生者在结生的刹那，而所依及身十法的二色相续要目与三种非色蕴现前，所以详言之，即色色（这里指所依十法及身十法）的二十法及三种非色蕴的此等二十三法，当知是以识为缘（而生起）的“名色”。如果除去重复的一相续要目的九种色法则为十四法。（２）加入有性的性十法则为三十三法（现前）。如果除去重复的二相续要目的十八色法，则为十五法。（３）因为在化生的有情中，于梵众天等的结生的刹那，而眼、耳、所依的十法及命根的九法的四色相续要目与三非色蕴现前，所以详言之，即色色的三十九法及三非色蕴的此等四十二法，当知是以识为缘（而生起）的名色。如果除去重复的三相续要目的二十七法，则为十五法。（４）其次于欲有，因为其余的化生者、湿生者或有性而具（内六）处者在结生的刹那，而（眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的）七色相续要目及三非色蕴现前，所以详言之，即色色的七十法及三非色蕴的此等七十三法，当知是以识为缘（而生起）的名色，如果除去重复的六色相续要目的五十四法，则为十九法；这是指胜者而说。（５）但依劣者，减去其缺乏的色相续要目，其简与详，当知于结生以识为缘的名色的数目。（６）于无色（有的结生）者，只有三非色蕴（现前）。（７）于无想（有的结生）者，只有色的命根九法（现前）。以上是先于结生的方法。（８）其次于转起，于一切有色转起的地方，于结生心存续的刹那，即有与结生心共同转起的时节（寒暑等）及由时节等起的单纯八法现前。但结生心不能等起色，因为由所依的柔弱而彼（结生心自）柔弱故不能令色等起，譬如跌落悬崖之人不能为（助）他人之缘一样。自结生心之后的最初的有分开始，而由心等起的单纯八法现前。（９）于声现前之时，在结生之后由转起的时节及心（转起）的声九法现前。（１０）致于依段食而活命的那些胎生的有情，由于此等之语：他的母亲所食的食物和饮料，维持住在母胎的胎儿的生命。即由于母亲所吃的食物消散于身体之时（由食等起的单纯八法现前）。（１１）于诸化生（的有情），则在（结生后）吞下最初由自己口中所生唾液之时，由食等起的单纯八法现前。这由食等起的单纯八法，并于胜处由时节及心等起的二（声）的九法，有二十六种，如前所说于一一刹那有三回生（住灭）而由业等起的（眼、耳、鼻、舌、身、所依、性十法）有七十种，合为九十六种色并加三非色蕴，统计九十九法（现前）。或者因为声是不定的，只在有的时候现前，所以除去这二种声，当知此等九十七法，对于一切有情的发生，是以识为缘（而生起）的名色。即彼等（有情）无论在睡眠、在放逸、在食、在饮、于昼于夜，而此等（九十七法或八十一法）是以识为缘而转起的。彼等的识缘的状态，我们将在以后解释。然而这里的业生色，虽系最初建立于有、生、趣、（识）住及有情居中，若无由（时节、心、食）三等起的色来支持，它是不可能持续的。而三等起色若无业生色的支持，亦不可能（持续）。譬如芦束，虽为风吹，因由四方而得站立，亦如破船，虽为怒涛所击，因于大海之中获得了避风之处（故得不动）。而此等（四等起色）由于互相支持，故能不倒而持续，一年二年乃至百年，直至彼等有情的寿终或福尽而得转起。这是于有等的（名色的）转起当知抉择。（Ⅲ）“以摄”，于无色（有）的转起、结生，并于五蕴有（欲界及色界）的转起，只是以识为缘而有名。于无想（有）的一切处及于五蕴有的转起，只是以识为缘而有色。于五蕴有的一切处，则是以识为缘而（生起）名色。这一切的名、色、名色，如是由各自特质的一分，统摄为“名色”一语，而说“识缘名色”应知。（问）于无想（有）因无有识（说识缘名色）岂能妥当？（答）非不妥当。即所谓：识为名色因，而彼有二种：异熟非异熟，是故为妥适。即为名色之因的识有异熟及非异熟的两种。因为于无想有情的色是由业等起的，它是由于以五蕴有转起的（业）行作识为缘的；同样的，（此色）是在五蕴有转起善等之心的刹那而由业等起的，所以说是妥当的。如是当知以摄的抉择。（Ⅳ）“以缘的方法”，即：异熟识是名的九种缘，是所依色的九种，也是其他的色的八种缘。行作识是色的一种缘，其他的识--是其他的（名色的）适合的缘。即（１）结生或其他的异熟识，对于那些在结生或于转起而称为异熟的名无论是与色混合或不混合的由俱生、相互、依止、相应、异熟、食、根、有、不离去缘的九种为缘。（２）于结生（的异熟识）对于所依色，由俱生、相互、依止、异熟、食、根、不相应、有、不离去缘的九种为缘。（３）除了所依色，对于其他的色，即于上面的九（缘）中除去一相互缘，由其余的八缘为缘。（４）其次行作识对于无想有情的色，或对于五蕴有的业生色，依于经的方法由一亲依止缘为缘。（５）其他的从最初有分开始的一切识，当知是它是那些名色的适当的缘。如欲详细指示缘的方法，则应详述全部的《发趣论》，我们不便在这里引述。
　　或有人问：如何得知于结生的名色是以识为缘的呢？（答）依经典及合理之故。即于经典之中，以“诸法随心转”等的种种方法，便成就对于受等是以识为缘的。次以合理：由已见的心生之色，证明未见的色以识为缘。即于心中欣喜或不欣喜之时，而见生起（与心）相合的色（如面有喜色及不悦之色等）。如是由已见的色而推知未见的色，即当以可见的心生之色而推知不可见的结生色是以识为缘的。对于业等起的（色），亦如心等起的色，是以识为缘的，此说来自《发趣论》。如是“以缘”而知抉择。--这是详论“识缘名色”一句--
　　（４）（名色缘六处）关于“名色缘六处”的一句，三蕴为名，大种、所依等为色。此等综合的名色，是那同样的六处之缘。即彼六处之缘的名色中，受等的三蕴为”名”。“色”即属于自身相续的四大种、六所依及命根，如是当知“大种、所依等为色”。那名、色及名色所综合的“名色”，当知是第六处及六处所综合的“六处”之缘。何以故？因为于无色（有）中，此名只是为第六处的缘，不是他处的缘，即如《分别论》说：“第六处以名为缘”。
　　或有人问：如何得知名色为六处之缘？（答）因名色存在之时而（六处）存在故。即此名此色存在之时而有彼彼之处，非因其他。这种“此有故彼有”（的意义），将于（下面）论缘的方法中说明。是故：在于结生或转起，彼为彼之缘，并以何法而为缘，智者应知之。此义之解释如下：（（Ⅰ）名缘）（于无色的结生与转起）于无色（有）的结生和转起，最少，名是七种和六种的缘。怎样的呢？先说于（无色有的）结生，此名对于第六处，至少由俱生、相互、依止、相应、异熟、有、不离去缘的七种为缘。但有些（名）则由因缘，有些亦由食缘，如是亦由其他的缘为缘。当知如是由最多和最少的数目为缘。次于（无色有的）转起，异熟（名）亦由如前所述的（俱生等七种缘）为缘。其余的（非异熟名）至少亦以如前所述的七缘之中而除去异熟缘的六缘为缘。但有些（名）则由因缘，有些亦由食缘，如是亦由其他的缘为缘。当知这样由最多和最少的数目为缘。（于五蕴有的结生）名于他有的结生，对于第六处是同样的。对于其他的（五处），由六种为缘。即于无色有之外的其他的五蕴有（的结生），那与心所依为伴的异熟名，对于第六处，至少由七种缘为缘，如于无色有中所说。对于其他的眼等五处，那与四大种为伴的（名），由俱生、依止、异熟、不相应、有、不离去缘的六种为缘。但有些则由因缘，有些亦由食缘，如是亦由其他的缘为缘。当知这样由最多和最少的数目为缘。（于五蕴有的转起）于转起，异熟为异熟的缘是同样的，非异熟为非异熟的第六处的六种缘。即于五蕴有的转起，亦如于结生所说，而异熟的名对于异熟的第六处，至少由七种缘为缘。而非异熟的（名）对于非异熟的第六处，至少由除去那七种之中的异熟缘的六种为缘。这里最多和最少的数目如前可知。于同样的五蕴有，异熟是其他的五处的四种缘。非异熟也与此说同样的。即于彼处（五蕴有）的转起，依净眼等所依的其他的异熟名，对于其余的眼处等的五处，由后生、不相应、有、不离去缘的四种为缘。非异熟（对于眼等的五处）亦如异熟所说的一样。是故种种的善等（心、心所）对于彼等（眼等五处），当知由四种缘为缘。如是当知先说名于结生或转起，是彼等何处的缘，及如何而为缘。（（Ⅱ）色缘）这里的色于无色有不成为任何一处的缘。色于五蕴有的结生，所依为第六（处）的六种缘，大种对于五处总说为四种缘。即色于（五蕴有的）结生，所依色对于第六意处，由俱生、相互、依止、不相应、有、不离去缘的六种为缘。其次四大种于（五蕴有的）结生与转起，就任何生起的处，总而言之，对于眼处等五，由俱生、依止、有、不离去缘的四种为缘。命与食在于（结生及）转起，是此等（五处）的三种缘，此等（五处）是第六处的六种缘，所依是它的五种缘。其次于（五蕴有的）结生及转起，那色的命对于眼等的五（处），由有、不离去、根缘的三种为缘。食则由有、不离去、食缘的三种为缘。如以食而生活的有情的食物循环于他们的身体，则此食只是于转起的缘，不是于结生的。其次此等眼处等五，对于称为眼、耳、鼻、舌、身识的第六意处，但于转起不于结生，由依止、前生、根、不相应、有、不离去缘的六种为缘。如是当知色于结生或转起，是彼等何处的缘及如何而为缘。（（Ⅲ）名色缘）名色二种是何处的缘，智者应知于一切处是怎样的缘。即所谓先于五蕴有的结生，称为三蕴及所依色的名色，对于第六处，由俱生、相互、依止、异熟、相应、不相应、有、不离去缘等为缘。这只是说其要点；因为依此方法可以推知一切，所以这里便不详示了。--这是详论“名色缘六处”一句--
　　（５）（六处缘触）关于“六处缘触”一句：略说触有眼触等的六种，详说他们则有如识的三十二。即于“六处缘触”（的句中），略说触有眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触的此等六种。详说则有眼触等五种善异熟、五种不善异熟的十种及与二十二世间异熟相应的二十二种，如是一切正如“行缘识”所说的三十二种一样。其次为此三十二种之缘的六处中：智者对于六处的主张：和第六处相共的眼等内六处与外六处。此中，先说那些人指出：因为这是有执受（身心）的转起论，只是属于自己相续中的缘及缘所起的，依据经典所说：“以第六处为缘而有触”，则是在无色有的第六处及包摄一切在其他（欲有色有）的六处而为触的缘，即取（第六处的）一部分的自性而含（六处的）一分，所以主张是“和第六处相共的眼等内六处”。这便是说第六处与六处共称为六处。
　　其次那些人只指出缘生（果）是属于（自己的）一相续的，而缘则属于不同的相续的，只以那样的处是触的缘，所以主张包括于一切处和第六（处）相共的内（眼处等）及外色处等为六处。这便是说以第六处与（内）六处及（外）六处一起合称为六处。
　　这里有人问：不能从一切处而生一触，亦不能从一处而生一切触，然而这“六处缘触”是从单数说的，是什么缘故？对他的答复如下：那是真的，从一切不能生一，从一亦不能生一切，但从多（处）而生一（触）。譬如眼触是从眼处、色处，称为眼识的意处及其他相应的法处而生的，如是亦可适当的应用于一切处。所以说：如如者（世尊）以单数之语而说法，指示一触是从多处而生的。“以单数之语而说法”，即是如如者以“六处缘触”的单数之语而说法，以示从多处而成一触之义。其次于诸处之中。于五是六种的缘，其后之一是九种的缘，外六于适当而发生，如是辨别它（意触）的缘。这里的解释如下：（１）先说眼处等五（处）对于眼触等的五种触，由依止、前生、根、不相应、有、不离去缘的六种为缘。（２）此后的一异熟意处对于各种的异熟意触，由俱生、相互、依止、异熟、食、根、相应、有、不离去缘的九种为缘。（３）于外（处）中：色处对于眼触，由所缘、前生、有、不离去缘的四种为缘；声处等对于耳触等也是同样的。（４）其次彼等（现在的色等五处）及法处（所摄的色）对于意触亦同样的（由四种为缘）。（５）（非现在的色等五处及法处对于意触）只由所缘缘为缘。所以说“外六于适当而发生，如是辨别它（意触）的缘”。--这是详论“六处缘触”一句--
　　（６）（触缘受）在“触缘受”的句中：依于门，故说受只有眼触所生等六种，由于区别则它们有八十九。在《分别论》中解释此句说：“眼触所生的受、耳、鼻、舌、身、意触所生的受”，这样是依于门，故只说六种受。其次由于区别，因它们是和八十九心相应的，所以说有八十九。在这些受里面，这里是说与异熟心相应的三十二受的意思。此中，于五门（此触）是五（受）的八种缘，此触是其余的一种缘，于意门中也是同样的。这里，（１）眼触等的触，于五门中，对于以净眼等为所依的五受，由俱生、相互、依止、异熟、食、相应、有、不离去缘的八种为缘。（２）其次这眼触等的触，于一一门，对于由领受、推度、彼所缘（作用）而转起其余的欲界诸异熟受，只由亲依止缘一种为缘。（３）“于意门中也是同样的”，即于意门，那称为俱生意触的触，对于由彼所缘而转起的欲界诸异熟受，也是由同样的八种缘为缘。（此俱生意触）对于由结生、有分及死而转起的三地的异熟受亦然（由八种为缘）。（４）其次意门转向（心）相应的意触，于意门，对于由彼所缘而转起的欲界诸受，由亲依止缘的一种为缘。--这是详论“触缘受”的一句--
　　（７）（受缘爱）在“受缘爱”的句中：这里的爱，由色爱等的差别有六种，由于转起的行相，一一有三种。于此句中，如《分别论》中说：由所缘而得名的（渴爱），有色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱，譬如说长者子、婆罗门子，此子是从父而得名的。在彼等渴爱中，从一一渴爱而转起的行相，有欲爱、有爱及无有爱的三种。即色爱转起以欲乐而享受现于眼的视线之前的色所缘之时，名为“欲爱”；当它与认为所缘，“是恒是常”的常见共同转起之时，名为“有爱”--与常见作伴的贪而名有爱；当它与认为所缘“是断是灭”的断见共同转起之时，名为“无有爱”--与断见作伴的贪而名无有爱。于声爱等的方法也是同样的。如是则此等（六爱）而成十八渴爱。彼（爱）于内色等十八及外（色等）十八而成三十六。如是过去三十六，未来三十六，现在三十六，故成一百零八的渴爱。其次略而言之，彼（爱）依色等所缘而为六，依欲爱等则只有三爱而已。因为此等有情，如爱（自己的亲生）子，由于爱子而尊敬（此子的）保姆，因爱由色等所缘而生起的受；由于爱受而给以色等所缘的尊敬，如给与画家、音乐家、制香者、厨师、织者及供给药品的医生的最大的尊敬一样。是故应知由此等一切受缘而有爱。因为这里是一异熟的乐受的意思，故此（乐受）是爱的一种缘。“一种”即是只由亲依止为缘。或因：苦者求乐、乐者求更多的乐，舍则寂静，所以说是乐。因为三受是渴爱的缘，大仙便说受缘爱。受缘爱，若无随眠则不成，是故此爱不存于梵行已立的婆罗门。--这是详论“受缘爱”一句--
　　（８）（爱缘取）关于“爱缘取”一句：对于四种取，以义而分别，以法之广略，依次序辨别。
　　取的辨别如下：“四种取”，即欲取、见取、戒禁取、我语取。
　　（（Ⅰ）以义分别）这是它们的意义的分别：即执取称为事（对象）的欲，故为“欲取”。欲即是取，故为欲取。取（ｕｐａｄａｎａｍ）是坚执之意。因为这（取字的）“邬波”（ｕｐａ）一音含有坚的意义，如在恼（ｕｐａｙａｓａ）及接近（ｕｐａ－ｋａｔｔｈａ）等字之中一样。同样的，见即是取，故为“见取”或执取于见故为见取。即于“我与世间是常”等，以后见取于前见。同样的，执取戒禁故为“戒禁取”，或戒禁即是取故为禁取。因为执着为净，故牛戒、牛禁等的自身即是取。同样的，（人们）以此而语故为“语”。（人们）以此而取着故为“取”。语什么或取什么呢？即自取自己的语为“我语取”。或（人们）以此而取我语是我故为我语取。这是先就它们（四取）的意义的分别。
　　（（Ⅱ）以法的广略）其次依法的广略，先说欲取：“此中什么是欲取？即对于诸欲的欲欲、欲贪、欲欢喜、欲渴爱、欲粘、欲热恼、欲迷、欲缚、是名欲取”，这是来自经典的略说坚持的渴爱。坚持的渴爱，即是由前面的渴爱的亲因缘而强化了的后面的渴爱。也有人说：“未达境的希求为渴爱，如盗贼在黑暗中伸出他的手相似，已达境的取为（欲）取，如彼（盗贼）已取东西。少欲知足是彼等（欲取）的相对法。同时它们（欲取）是遍求及守护之苦的根本”。关于其余的三取，略说只是见而已。其次详细地说：渴爱之强烈的为欲取，亦如前面的色（爱）等中所说，有一百零八种。十事邪见为见取，即所谓：“此中见取如何？一、无布施，二、无供养，三、无祭祀，四、无善行恶行诸业的果报，五、无此世，六、无他世，七、无母，八、无父，九、无化生有情，十、于世间中无有依正直行道而于此世他世自证及（为世人）说法（的沙门、婆罗门），这样的见……乃至颠倒执着，名为见取”。其执取由戒禁而清净的为戒禁取；即所谓：“此中戒禁取如何？……由戒而净，由禁而净，由戒禁而净的这样的见……乃至颠倒执着，名为戒禁取”。二十事有身见为我语取；即所谓：“此中我语取如何？兹有无闻凡夫……于善人法不能调顺，（一）视色是我，（（二）视我有色，（三）视色在我中，（四）视我在色中，（五～八）视受是我……（九～十二）想是我……（十三～十六）行……（十七～二十）视识是我，我有识，识在我中，我在识中，这样的见）……乃至颠倒执着，名为我语取”。这是（四取）法的广略。
　　（（Ⅲ）依次序）其次依它们的次序，有三种：（一）生起的次序，（二）舍断的次序，（三）说法的次序。此中：（一）因为于无始的轮回没有最初的起源，所以不能直接的说诸烦恼生起的次序，只能间接的于一有之中大概来说，我执（我语取）是常与断的住着（见取）的先导。自此执“我为常”者为使我清净而起戒禁取。执“我为断”而不顾他世者则起欲取。如是最初为我语取，次为见取，戒禁取及欲取，这便是此等（四取）于一有中的生起的次序。（二）此（四取之）中，见取等（三种）因为是在须陀洹道所断，所以是最先舍断的，而欲取因为是在阿罗汉道所断，所以为后断，这便是它们舍断的次序。（三）此（四取）中的欲取，因为是大境及明了之故在最先说。即彼（欲取）是与八（贪）心相应的故为大境。其他的（三种）是与四（嗔、痴）心相应的故为小境。大概人们都是乐阿赖耶（五取蕴）的，所以欲取为明了，余者则不然。或以欲取者，为了得欲，往往举行祭典，而彼（祭典）是他（欲取者）的见取，所以此（欲取之）后为见取。这（见取）分为戒禁取及我语取的二种。于此二者之中，戒禁取是粗的，因为见牛的所作及狗的所作易知之故而先说，我语取微细，故于后说。这是它们（四取）的说法的次序。
　　渴爱为此中第一（欲取）的一种缘，它为其他（三取）的七种或八种缘。这便是说，于此四取中，渴爱对于第一欲取，只由亲依止的一种为缘；因为（欲取）是在于渴爱所欢喜的诸境之中而生起之故。而（渴爱）对于其他的三取，则由俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因缘的七种为缘或加亲依止缘的八种为缘。然而它（渴爱）若由亲依止为（三取的）缘之时，那（爱与取）不是俱生的。--这是详论“爱缘取”一句--
　　（９）（取缘有）在取缘有的一句中：以义、以法、以有用、以区分、以摄、以什么为什么之缘，当知抉择。此中，（Ⅰ）“以义”--有故为有，此（有）分为业有及生有二种。即所谓：“什么是二种有？是业有、生有”。此中，业即是有为业有，同样的生即是有为生有。并且这里是生起有故为有。其次，譬如因为是乐的原因故说“诸佛出世乐”，如是应知业是有的原因，故由其果而说有。如是当知先以义而抉择。（Ⅱ）“以法”--首先略说“业有”，便是称为思及与思相应的贪欲等的业的诸法。即所谓：“此中，什么是业有？即属于小地或大地的福行、非福行、不动行，名为业有。亦即至一切有的业为业有”。此中：福行是十三思，非福行是十二思，不动行是四思。如是“属于小地或大地”的一句是只说彼等思的异熟的强弱。而“至一切有的业”的一句是说与思相应的贪欲等。
　　其次略说“生有”，便是由业所生的诸蕴，差别有九种。即所谓：“此中，什么是生有？即欲有，色有，无色有，想有，无想有，非想非非想有，一蕴有，四蕴有，五蕴有，是名生有”。此中：称为欲的有为“欲有”。“色有，无色有”等也是同样。有想者的有、或于此有中有想，故为“想有”。相反的为“无想有”。因为没有粗的想而有细的想（为非想非非想），故于此有而有非想非非想为“非想非非想有”。此有充满着一色蕴、或有一蕴于此有，故为“一蕴有”。“四蕴有、五蕴有”也是同样的。此中：欲有为五取蕴，色有亦然。无色有为四（取蕴）。想有为四、五（取蕴）。无想有为一取蕴。非想非非想有为四取蕴。一蕴有等是依取蕴的一、四、五蕴。如是当知以（取的）法而抉择。
　　（Ⅲ）“以有用”--于此有中的解释正如在前面的行的解释中所说的福行等一样，虽然如是，但前面是说由过去的业而成此世的结生之缘，这里是说由现在的业而为未来的结生之缘，所以重复的说是有作用的。或者前面的解释是说思为行，如说：“此中，什么是福行？即是欲界（色界）的善思……”；但这里根据“至一切有的业”的语句，是也说与思相应的诸法。又前面是说行只是为识之缘的业；这里亦说生起无想有的业。又何必说得这么多呢？在“无明缘行”一句中曾说福行等的善与不善法，在这里的“取缘有”，因为包摄了生有，所以说善、不善及无记法。是故一切处的重说都是有意思的。如是当知以有用而抉择。
　　（Ⅳ）（以区分）“以区分和摄”，即是“取缘有”的区分和包摄。即由欲取的缘所造而生欲有的业为“业有”；由此而生的诸蕴为“生有”。于色、无色有亦然。如是由欲取之缘而有二欲有（业有与生有），在这里并包含了想有及五蕴有。（由欲取之缘）有二色有，这里亦包含了想有、无想有、一蕴有及五蕴有。（由欲取之缘）有二无色有，这里也包含想有、非想非非想有及四蕴有。这样连包含在内的共为六有。由其他的取的缘，亦如由欲取之缘而有六有及包含的（诸有）一样。如是由取之缘的区分为二十四有及包含的（诸有）在内。
　　（Ⅴ）其次“以摄”，即合业有与生有为一及所包含的（诸有）是由欲取之缘而起的一欲有，同样的（由欲取之缘而起一）色、无色有，而成三有。同样的由其余的（三）取之缘（各有三有）。如是连所包含的（诸有）是从取之缘而起的十二有。
　　但总括的说，由取之缘而至于欲有的业为业有，由此而生的蕴为生有。于色、无色有亦然。如是由取之缘而起二欲有、二色有、二无色有及所包含的（诸有），这是依另一种方法而摄为六有。或者不依业有及生有的区分，则连所包含的在内只有欲有等的三有。如果也不依欲有等的区分，则只成业有及生有的二有。若更不依业与生的区分，则“取缘有”的有只成一有了。如是当知以取缘有的区分及包摄而抉择。
　　（Ⅵ）“以什么为什么的缘”，即以什么取为什么（有）的缘而应知抉择的意思。这里什么是什么的缘呢？即任何（取）为任何（有）的缘。那凡夫如狂人，他不伺察这是适当，这是不适当，只有任何的取希求任何的有而行任何的业。是故有人说：由于戒禁取不成为色及无色有，这是不应接受的。这里应取由一切（取）而成一切（有）的意思。
　　即如有人由于闻或由于见，想道：“这些欲，是在人界、刹帝利、大家族及于六欲天界中满足的”，为了获得彼等（诸欲），并给听了非正法的欺骗，思惟“由此业而得诸欲”，便由欲取而行身恶行等。由于他的恶行，结果生于恶趣。或者为现世的诸欲及护持其已得者，由欲取而行身恶行等，由于他的恶行，结果生于恶趣。这里他的生因之业为业有，从业而生的诸蕴为生有；而想有及五蕴有亦包含在内。
　　另一种由于听闻正法而增智者，思惟“由此业而得诸欲”，更由欲取而行身善行等，由于他的善行，结果生于诸（欲界）天或人中。这里他的生因之业为业有，由业而生的诸蕴为生有，而想有及五蕴有亦包含在内。上面的（二例）是说欲取为欲有及所包含各种区别（的诸有）的缘。另一种人，由于听闻或遍计“于色、无色有中成就（比欲有）更多的欲”，便由欲取而生起色、无色定，由于定力而生色、无色的梵天界中。这里他的生因之业为业有，由业而生的诸蕴为生有，而想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有及五蕴有亦包含在内。这是说欲取为色无色有及所包含的种种区别（的诸有）的缘。
　　另一种人，以为“此我在成就欲界的有（善趣）或于色无色有的任何一处时便断绝、全断”，如是由取断见，而行至彼之业。他的业为业有，由业而生的诸蕴为生有，而无想有等亦包含在内。这是说见取为欲、色、无色三有及所包含的种种（有）的缘。另一种人，以为“此我在成就欲界的有（善趣）或于色、无色有的任何一处时便是离热恼者及乐者（幸福者）”，由我语取而行至彼之业。他的业为业有，由彼（业）而生的诸蕴为生有，而想有等亦包含在内。这是说我语取为三有及所包含的种种（有）的缘。
　　另一种人，以为“圆满此戒禁者，得于成就欲界的有（善趣）或于色、无色有的任何一处时便完成他的乐”，由戒禁取而行至彼之业。他的业是业有，由彼而生的诸蕴为生有，而想有等亦包含在内。这是说戒禁取为三有及所包含的种种（有）的缘。如是当知“以什么为什么的缘”而抉择。其次，什么取为什么有的缘的方法怎样？取之对于色无色有由亲依止缘为缘，对于欲有由俱生缘等为缘。
　　即此四种取，对于色无色有及对于属于欲有的业有中之善业与生有，只由亲依止缘一种为缘。对于欲有中与自己相应的不善业有，由俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因缘之差别的“俱生缘的”（七缘）为缘。又对于（欲有中与自己）相应的（不善业有），只由亲依止缘为缘。--这是详论“取缘有”一句--
　　（１０）（有缘生、生缘老死等）在“有缘生”等之中，生等的抉择。当知已如“谛的解释”中所说。但在这里的“有”，是业有的意思，因为它（业有）是生的缘，而非生有。此（有对于生）由业缘及亲依止缘二缘为缘。有人问：“如何得知有是生的缘”？（答）：虽然外缘相等，但见（于生）有劣与胜等的差别之故。即父、母、白（精子）赤（卵子）、食物等的外缘虽然相等，纵使双生子亦见有劣与胜的差别。那种差别不是无因的，因为不是于一切时而一切人都有的。除了业有实无他因，因为在彼所生的有情的内相续中没有别的原因，所以只是业有为（差别之）因。因为业是有情的劣与胜等的差别之因，故世尊说：“这是业分别了有情的劣与胜”，是故当知“有是生的缘”。因为无生之时，则无老死及愁等诸法；然而有生之时，即有老死并有与受老死苦法逼恼的愚人有关于老死的（愁等诸法），或有与受（老死以外的）彼等苦法逼恼的人无关（于老死）的愁等诸法，故知此生为老死及愁等之缘。而此（生对于老死等）只由亲依止缘一种为缘。--这是详论“有缘生”等--
　　（四）十二缘起的杂论
　　（１）（十二缘起的特质）因为此（十二缘起）中，愁等在最后说，所以“无明缘行”在有轮的最初说：无明是由愁等而成就，有轮而不知其始，没有作者和受者，十二种的性空故为空。当知这是在常相续而转起的。然而这里：如何为“无明由愁等而成就”？如何为“有轮而不知其始”？如何为“没有作者和受者”？如何为“十二种的性空故为空”？
　　（Ⅰ）（无明由愁等而成就）因为愁、（苦）、忧、恼与无明是不相离的；悲是在于痴者之故；所以只于彼等（愁悲等）成就，而无明成就。即所谓：“由漏集故有无明集”。同时亦由漏集故有此等的愁等。何以故？（一）当与事欲不相应之时，则愁以欲漏为集（因）。即所谓：若以欲为乘，及欲增长者，失却彼诸欲，苦恼如箭刺。即所谓“愁自欲生”。（二）此等一切（愁等）以见漏为集。即所谓：“那些有‘我是色，色是我的’观念而住者，由于色的不定变易而生起愁、悲、苦、忧、恼”。（三）（愁等）如以见漏为集，如是亦以有漏为集。即所谓：“彼等诸天，虽然长寿、美丽、多乐、长时住于高大的宫殿，但他们听了如来的说法，亦生起怖畏、战栗、悚惧”，即如诸天见到了五前兆（五衰相）为死的怖畏所战栗。（四）（愁等）如以有漏为集，如是亦以无明漏为集。即所谓：“诸比丘，此愚者于现世而受三种的苦与忧”。如是因由漏集而有此等（愁等）诸法，故此等（愁等）成就之时，而成为无明之因的诸漏；诸漏成就之时，由于缘有而（果）有，故无明（果）亦必成就。如是当知这里先说“无明由愁等而成就”。
　　（Ⅱ）（有轮而不知其始）其次，如是于缘有故果有而无明成就之时，再“由无明为缘而有行，由行为缘而有识”，如是因果相续无有终期。是故由于因果的连结而转起的十二支的有轮，是不知其成就之始的。（问）如果这样，岂非与“无明缘行”的（无明）为始之说相矛盾吗？（答）不是（无明）为始之说，这是作最要之法说。即于（业、烦恼、异熟）三种轮转无明为最要。由于执著无明而其余的烦恼轮转及业等障碍于愚者，正如由于捕捉蛇首而其余的蛇身卷于腕臂一样。而断除无明之时，则彼等（其余的烦恼及业等）亦得解脱，正如斩了蛇首亦得解脱卷住腕臂（的蛇身）一样。即所谓：“由于无明的无余故离贪及灭而行灭”等。如是执著无明而有缚，放弃无明而成解脱，这是说那无明为（缘起支中的）最要之法，而非作起始之说。如是当知此“有轮而不知其始”。
　　（Ⅲ）（没有作者和受者）这（有轮）是由于无明等的因而转起行等之故，所以与（无明等）以外的所谓“梵天、大梵天、最胜者、创造者”的如是遍计为轮回的作者的梵天等是毫无关系的，或与所谓“我的我是说者、是受者”的如是遍计我是苦乐的受者是毫无关系的。如是当知“没有作者和受者”。
　　（Ⅳ）（十二种的性空故为空）此无明，因为是生灭法故恒常性空；因为是染污及可染污故净性空，因为是生灭烦恼故乐性空；因为是依于缘而进行故自在的我性空。行等诸支的说法亦然。或者说无明非我，非我的，非在我中，亦非我有。行等诸支亦然。是故应知“十二种的性空故此有轮是空”。（２）（三世两重因果）
　　（Ⅰ）（二种有轮的三时）如是已知，则应更知：有轮的根本是无明与渴爱，过去等是它的三时，依照十二支中的自性，分为二、八、二的诸支。当知无明及渴爱二法是有轮的根本。这有轮有二种：因为从前际而得来，故无明是根本而受为最后；从后际的相续，故渴爱是根本而老死为最后。此中前者是依见行者说，后者是依爱行者说；因为见行者的无明（是轮回的引导者）及爱行者的渴爱是轮回的引导者。或为除断见而说第一（有轮），因为由于果的生起而显示诸因非断之故；为除常见而说第二（有轮），因为显示其生起之法而成老死之故。或为胎生者而说前者，因为说明依次转起之故。为化生者而说后者，因为显示一时生起之故。过去、现在、未来是它（有轮）的三时。在圣典中，从它们的自性说：无明与行二支为过去时，以有为最后的识等八支为现在时，生及老死二支为未来时，
　　（Ⅱ）（三连结及四摄类）更应知道：这有轮而有以因及果与因为首的三连结，有四分摄及二十行相的辐，有三轮转，辗转不息。此中：行与结生识之间为一因果的连结，受与爱之间为一果因的连结，有与生之间为一因果的连结，如是当知“有以因及果与因为首的三连结”。其次依三连结的初后而差别为四摄类：即无明与行为一摄；识、名色、六处、触、受为第二摄；爱、取、有为第三摄；生、老死为第四摄，如是当知这有轮的“四分摄”。
　　（Ⅲ）（二十行相的辐）过去有五因，今世有五果，今世有五因，未来有五果。当知以此等二十行相的辐为“二十行相的辐”。此中：“过去有五因”，亦不过是说无明与行的二种而已。但因为无知者而渴爱，渴爱者而取，以取为缘而有，故（于无明及行中）亦包摄了爱、取、有。所以说：“于以前的业有，痴即无明，努力为行，欲求为渴爱，接近为取，思即是有。如是此等于以前的业有的五法，是今世结生的缘”。这里的“于以前的业有”，是在以前的业有，意即在过去生时所作的业有。“痴即无明”，即那时对于苦等的痴，并为痴所痴迷而行业，便是无明。“努力为行”，即彼行业者以前所起的思（意志）--即如生起“我将布施”之心，乃至一月、一年而准备其所施之物者的思。到了把所施之物置于受者的手中的人的思，便名为（业）有。或者于一（意门）转起的六速行中的思，名为努力的行。于第七（速行的思）为有。或者任何思都名为有，而相应的思为努力之行。“欲求为渴爱”，即彼行业者对于生有之果的欲求和希求名为渴爱。“接近为取”，是业有之缘--即如“我作此行，将于某处而受诸欲或断灭”等的转起、接近、执、执取，是名为取。“思即是有”，是说在努力之后的思为（业）有。当知如是之义。
　　“今世有五果”，即如圣典所说的从识至受的五种。即所谓：“此世的结生为识，入胎为名色，净色为处，去触为触，曾受为受。如是此等于此世的生有的五法，是以宿作的业为缘”。此中：“结生识”--此识之所以称为结生，因为是连结于他（过去）有而生起之故。“入胎为名色”--那来入于母胎之中的色与非色诸法，如入来似的，是为名色。“净色为处”--是指眼等的五处而说。“去触为触”--去触所缘而生起触，是名为触。“曾受为受”--与结生识，或与以六处为缘的触共同生起的异熟受，是名为受。此义应知。“今世有五因”，是渴爱等；即来自圣典所说的爱、取、有。说有之时，则包含了它的前分（行）或与它相应的行。说爱与取之时，则包含了与它们相应的（无明）或愚痴者以彼而行业的无明。如是则有（爱、取、有、行、无明的）五因。所以说：“因为此世成熟了的处，痴即无明，努力为行，欲求为渴爱，接近为取，思即是有。如是此等于今世业有的五法，是未来的结生之缘”。此中：“此世成熟了的处”--是显示于成熟了的（内六）处的作业之时的痴迷。余者易知。“未来有五果”，是识等的五种，它们是用生的一语来说的。老死亦即彼等（识等）的老死。所以说：“未来的结生识，入胎为名色，净色为处，去触为触，曾受为受。如是此等五法于未来的生有，是以此世所作之业为缘的”。这是二十行相的辐。
　　（Ⅳ）（三轮转）其次“有三轮转，辗转不息”，此（缘起支）中：行与有为业轮转。无明、渴爱，取为烦恼轮转。识、名色、六处、触、受为异熟轮转。这有轮以此等三种轮转为三轮转。因为直至烦恼轮转未断，则无间断之缘，故为“不息”；再再回转，故为“辗转”。（３）（缘起的决定说）如是辗转的有轮：以谛的发生，以作用，以遮止，以譬喻，以甚深，以法理的差别，当适宜而知。此中：（Ⅰ）（以谛的发生）因为善、不善业，依据于谛分别所说的总体的集谛，故知于“无明缘行”（等句），以无明为缘而有行，是由第二谛发生第二谛。由行而生识，是由第二谛发生第一谛。由识而生名色乃至异熟之受，是由第一谛发生第一谛。由受而生渴爱，是由第一谛发生第二谛。由渴爱而生取，是由第二谛发生第二谛。由取而生有，是由第二谛发生第一和第二谛。由有而有生，是由第二谛发生第一谛。由生而有老死，是由第一谛发生第一谛。如是当先适宜而知（此有轮）由谛的发生。
　　（Ⅱ）（以作用）此（缘起支）中：无明使有情对于事物的痴迷，并为行的现前之缘。行则造作有为，并为识的现前之缘。识则认识事物，并为名色之缘。名色则互相支持，并为六处之缘。六处则于自境转起，并为触的缘。触则去接触所缘，并为受的缘。受则尝于所缘之味，并为渴爱之缘。爱则染著于可染著的诸法，并为取的缘。取则取其可取的诸法，并为有的缘。有则散于种种的趣中，并为生的缘。生则生起诸蕴，并且由于彼等（诸蕴）的生而转起故为老死之缘。老死则主持诸蕴的成熟与破坏，且为愁等的住处（原因）故为他有的现前之缘。是故当适宜而知于一切句都转起二种的作用。
　　（Ⅲ）（以遮止）此中：“无明缘行”是遮止有作者的见。“行缘识”是遮止有自我转生的见。“识缘名色”是遮止因为见事物的区别而遍计自我的浓厚之想。“名色缘六处”等是遮止我见……乃至识、触、觉受、渴爱、取、有、生、老死等亦然。是故当适宜而知这有轮是遮止邪见的。
　　（Ⅳ）（以譬喻）于此（有轮）之中，无明如盲者，因为不见诸法的自相及共相之故；以无明为缘的行如盲者的颠踬；以行为缘的识如颠踬者的跌倒；以识为缘的名色如跌倒者（被击伤）所现的肿物；以名色为缘的六处如肿物所成将破裂的脓疱；以六处为缘的触如脓疱的触击；以触为缘的受如触击的痛苦；以受为缘的渴爱如热望痛苦的治愈；以渴爱为缘的取如以热望治愈而取不适当的药；以取为缘的有如涂以不适当的药；以有为缘的生如因为涂了不适当的药而肿物起了变化；以生为缘的老死如肿物的破裂。
　　或者，无明以不行道及邪行道的状态而迷惑有情，如白内障对于两眼相似。为无明所迷惑的愚人以能取再有的行包裹自己，如蚕作茧自缠自缚。由行取来的识而得住于诸趣，如由首相扶持的王子（得住）于王位。因为遍计生起之相，而识于结生中生起多种的名色，如幻师之现幻相。于名色中存在的六处而至增长广大，如存在于沃土的丛林（而至增长广大）。由于处的击触而生触，如从燧木的摩擦而生火。由触于所触而现起受，如为火触者而现起伤。由于（苦乐受的）受者而渴爱增长，如饮盐水者而增渴。渴爱者热望于诸有，如渴者热望于水。而彼（热望）是他的取，由（四）取而自取于有，如鱼贪味而上钩。有了有则生，如有了种子则发芽。生者必有老死，如生的树必倒。是故当以适宜的譬喻而知有轮。
　　（Ｖ）（以甚深的差别）其次关于以义、以法、以说法、以通达（而说明这缘起的）甚深性，世尊说：“阿难，此缘起甚深，具甚深相”，故应以适宜的甚深的差别而知有轮。（义甚深）此中：无生无老死，不是从生以外的其他而有（老死），而此（老死）是从生而来的。如是这以生为缘而生起之义难知，故此老死以生为缘而生成生起之义甚深。同样的，生以有为缘……乃至行以无明为缘而生成生起之义甚深。是故这有轮义甚深是先说“义甚深”。这里是以因的果而名为义。即所谓“关于因之果的智为义无碍解”。（法甚深）其次以什么行相及什么位置的无明，为什么行的缘，实难觉知，故无明为行的缘的意义甚深。同样的，行……乃至生为老死的缘的意义甚深。是故这有轮的法甚深。这是说“法甚深”。这里是以因为法。即所谓：“对于因的智为法无碍解”。（说法甚深）其次这缘起，因为是由种种的原因而转起种种的说法，故亦甚深。除了一切知的智以外的智而不得住（不能说缘起法）。而这（缘起），在有些经中顺说，有些逆说，有的顺逆说，有的从中间开始或顺说或逆说，有的作三连结及四种略说，有的作二连结及三种略说，有的作一连结及二种略说，是故这有轮的说法甚深。这是“说法甚深”。（通达甚深）其次此（缘起）中：这无明等的自性，是由于通达无明等的自相（的智）而正通达，因此甚难洞察故甚深。所以这有轮的通达甚深。因为无明的无智无见及谛不通达之义甚深；行的行作、造作、有贪及离贪之义甚深；识的空性、不作为、不转生及结生现前之义甚深；名色的同时生起、各别（互不相应）、不各别倾向（名）及恼坏（色）之义甚深；六处的增上、世间、门、田及具境之义甚深；触的接触、击触、会合及集合之义甚深；受的尝所缘之味、苦、乐、中庸（舍）、无命者及所受之义甚深；渴爱的欢喜、缚著、如流水、如蔓、如河、爱海及难充满之义甚深；取的取着、把持、住着、执取及难度越之义甚深；有的造作、行作、投之于生、趣、（识）住及（有情）居之义甚深；生的生、入胎、出胎、生起及现前之义甚深；老死的灭尽、衰灭、破坏及变易之义甚深。是为此（缘起的）“通达甚深”。
　　（Ⅵ）（以理法的差别）于此（缘起），有同一之理、差别之理、不作为之理、如是法性之理的四种义理，是故“以理法的差别”适宜而知有轮。（同一之理）此中：象“无明缘行、行缘识”，并如由种子的发芽等的状态而成树木的状态，相续不断名为“同一之理”。正见者，由于觉知因果的连结相续不断，故舍断见；邪见者，因解因果的连结而转起相续不断以为是同一的，故取常见。
　　（差别之理）无明等的各各自相差别为“差别之理”。正见者，因见（事物）常常有新的生起，故断除常见。邪见者，于似乎有多种相续的一相续中，认为差别法，故取断见。
　　（不作为之理）于无明，没有“诸行由我生起”的作为于诸行，没有“识由我等生起”的作为，此等名为“不作为之理”。正见者，因觉知无有作者，故断除我见。邪见者，因不解无明等虽无作为，但依自性而决定成为因性，所以他取无作见。
　　（如是法性之理）只由无明等的原因而成行等，如从牛乳等而成酪等，不是由其他（而成）是名“如是法性之理”。正见者，因觉知随顺于缘而有果，故断除无因见及无作见。邪见者，因不知随顺于缘而起果，以为可从任何事物而生任何事物，故取无因见为决定论。是故于此有轮：以谛的发生，以作用，以遮止，以譬喻，以甚深，以法理的差别，当适宜而知。因此（有轮）非常的深故甚难究竟，而种种法理的密林实难通过。甚至在殊胜的定石上磨利了的智剑亦难击破有轮，如雷电之轮而常摧碎于人的轮回的怖畏，即在梦中也没有谁能超越的。世尊这样说：“阿难，这缘起法甚深，具甚深相。阿难，因此人类对于此法不知不觉，故如一束缠结的丝，如俱罗鸟巢的线球，如们义草及波罗波草，不得出离于苦界、恶趣、堕处、轮回”。是故当为自己及他人的利益和安乐而行道，而舍弃其他的工作。于甚深的种种的缘相，智者当知得彻底而常念精进。为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中完成了第十七品，定名为慧地的解释。