庄春江居士编著
　　　　　　　　　　为什么活著？
　　　　　　　　　　为什么想学佛？学到了什么？
　　　　　　　　　　今天曾经动怒了吗？
　　　　　　　　　　还挂虑著什么吗？
　　　　　　　　　　假如死亡即在眼前呢？
　　　　　　　　　　　　目次：
　　　　　　　　　　　　 序
　　　　　　　　　　　　自序
　　　　　　　　　　　　前言
　　　　　　　　　　　　凡例
　　　　　　　　　　　　一、不放逸
　　　　　　　　　　　　二、守护
　　　　　　　　　　　　三、心
　　　　　　　　　　　　四、解脱的圣者
　　　　　　　　　　　　五、死
　　　　　　　　　　　　六、业报
　　　　　　　　　　　　七、欲爱
　　　　　　　　　　　　八、对治
　　　　　　　　　　　　九、止诤
　　　　　　　　　　　　十、次第
　　　　　　　　　　　　十一、无常
　　　　　　　　　　　　十二、因缘
　　　　　　　　　　　　十三、四谛
　　　　　　　　　　　　十四、味患离
　　　　　　　　　　　　十五、四念处
　　　　　　　　　　　　十六、念佛
　　　　　　　　　　　　十七、其它
　　　　　　　　　　　　一分钟正思维
　　　　　　　　　　　　　　　序
　　　　　　　　　　　　　　释宏印
　　印度本土的佛教，大略分为三期，初期「佛法」；中期「大乘佛法」；后期「秘密大乘佛法」。初期以巴利文系代表，佛入灭百五十年后传入锡兰，目前流行扩及缅甸及泰国等地区，称为「南传佛教」。中期以华文系代表，佛入灭约五百年传入中国，时值东汉末年，后流行扩及朝鲜与日本，称为「北传佛教」。后期以藏文系代表，佛入灭千年后始传入西藏，流行蒙、青、康、藏等地区，称为「藏传佛教」。
　　就目前世界各国流行的佛教现况，从印度历史佛教的发展演变而言，不外这三期三大语系三大区域佛教的传承分布。当代佛教，更远播西欧，遍及全球五大洲；影响所及，传统信仰修持与现代学术研究，如何抉择释尊本怀，相应正法，此间契理与契机，方便或究竟，宗派之间，呶呶不休。修学佛法的次第，说是「教、理、行、果」，或是「信、解、行、证」，不外乎解行并重，教证等量。是故，我一向尊重学界的「文献」领域的正确性，再次依信仰的宗教修持，来取舍其真伪。
　　汉译四阿含，虽早在隋唐前即传入中土，但在智者及贤首的「判教」下，被贬为不究竟不了义不能成佛的小乘经，从此之后，四阿含真是含冤千年，乏人问津！善哉幸乎，近代学界文献的□清，爬梳抉择，与巴利文的五尼柯耶，对照比读，结果获致学界普遍而无疑的肯定。以「原始佛教」领域而探究，四阿含实为公认的现存最早佛典，从此之后，近代的佛法修学者，引起研究「阿含」的热潮，阿含佛典似乎又突然间身价百倍，视若瑰宝了！
　　庄居士春江仁者，与余相识多年，其对佛法的修学，精、专、恳、笃；近年尤以四阿含为专攻，研读讲写，已编著有《杂阿含经二十选》、《印度佛教思想史概说》，书出之后，需索者众，已再版矣！近日庄居士更将自己精读阿含经的菁华，节录为《阿含经随身剪辑》，提供给又忙又杂的现代佛弟子，一条又专又精的读经方式，期能放在您的口袋中，时时阅读，时时思惟，时时反省观照；善哉！佛弟子如春江仁者，其护持正法之发心，续佛慧灯，悲情愿力，真可谓深得「如来善护念：：善付嘱：：」者也！兹以编辑出书，问序于朽衲，不揣浅陋，引述「阿含」之胜义，愿读者知去佛时遥，明师不易，正法难明难逢，应知惜缘惜法，及时精进，功不唐捐也！略此数言，权以为序！
　　　　　　　　　　　　　一九九四年佛诞节宏印
　　　　　　　　　　　　　于台北印顺学术研究所
　　　　　　　　　　　　　　　　自序
　　处在快速变迁的现代社会里，讲求短、小、精、薄，是趋势之一。数量庞大的佛经，已经被时间不够分配的一般大众，视为畏途。这对今日佛法的传播，不论是在质、或在量上，都可能形成了障碍。尝试一种方式，做为一般大众与经典的桥梁，是作这本剪辑的第一个动机。
　　在生死中打滚了这么久的一般人，染著数不清不如法的坏习性，等著用佛法来净化。然而，累积了那么久的坏习性，可也不那么容易，说改就改得了的。怎么办呢？也没什么特别的办法，只有时时刻刻地、点点滴滴地努力了。假如能有一本随身手册，摘录重要经文，即使在只有五分钟、十分钟的空档里，能拿出来读一读、想一想、反省反省，让生活落实在佛法的实践中，经常获得佛法的滋润，而将时间、空间的限制，降到最低，这样，才真的是菩萨保佑，佛力加被呢！这是作这本剪辑的另一个动机。
　　为什么选择阿含经呢？汉译的四阿含经，与巴利文的五尼柯耶，已经是现今国际佛教文献学者们，所公认现存最早的佛教经典。最纯朴，最接近佛陀教诫的原型，失真也最少，也是世间佛法流传的根源，实在是人人必读的重要典籍。期盼借著这本份量不多的剪辑，激得起您遍读四阿含经的意愿，也希望您读过四阿含经后，觉得这本剪辑，还值得放在您的口袋中，时时阅读、思惟、反省。
　　　　　　　　　　　　　　　　　一九九四·一·三十于鹤见
　　　　　　　　　　　　　　前言
　　　　　　　如果佛陀再来人间──解读「阿含经随身剪辑」
　　　　　　　　　　　　　　吕胜强
　　一些具敏锐观察力的有心人士，对于当前的社会，列出一张共同的体检表──「这是一个不确定的时代」：一切都充满著不可控制的因子，它反映出社会的失序现象及人心高度的困顿、匮乏与不安。就佛法的立场来说，「世间的不确定（不安稳）」是人生的如实真相；然而矛盾的是，期盼「确定」却又是人类普遍性内心深处，根深蒂固须臾不可磨灭的世纪大病。这么一来，人类的幸福似乎是没有了指望，在这人类的危机中，佛法将很有可能扮演一项人类心灵重建工程的角色，因为，在过去历史的轨迹中，佛陀曾经成功地教导弟子们一套直指人心消除焦虑烦恼的修行方法。如何自利与利他或契理与契机，就有待佛弟子的任重道远了！
　　佛法的创觉者──佛陀，毕竟已经入灭了二千五百多年，他可能再来人间吗？「佛陀的涅盘」这个存在性的问题，千百年来，佛弟子心中一直强烈渴望有一个明确的答案，但是在佛陀的教诲中，这是不予讨论的范畴，因为从佛法的如实义说，那不过是众生心中无明的投射罢了！如果我们真正欢迎佛陀重回人间，那么值得重视的，应该是佛陀当年回应阿难的最后教诫：「佛灭度后：：我成佛来所说经、戒，即是汝护，是汝所持」（见本剪辑第一六四条）。阿含经是公认现存最早的佛典，乃佛陀一代时教的重心，今天的佛弟子，若能精勤研读思惟，如法实践，将如同《佛遗教经》所说：「自今以后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。」这相当佛陀永驻人间，常转法轮。
　　春江师兄将四阿含菁华分列纲目加以剪辑并逐经做提示，希望便利读者随身阅读、思惟、反省，个人深恐古代的典籍、文字较为艰涩，乐意依据剪辑纲目略作解读，藉此与学佛的朋友共勉，若能因此而引发阅读本剪辑的增上意乐，更是所盼。
　　人性的剖析
　　在一次私下的参访请益中，印顺导师语重心长地开示：「学佛难吗？确实难！可是真正说来，学佛应该也是挺容易的！」余聆听之后，心中有很大的感触。我们众生的心，长久以来，常习惯与贪镇痴纠缠在一起，没办法有片刻时间不用力执取在某一件事物上，即使在睡梦中也一样。如本剪辑廿三条所说：「长夜心为贪欲所染，镇恚、愚痴所染」；廿四条也指出人性的：「须臾处处，攀捉枝条，放一取一」；剪辑六一条，佛陀更深刻的剖析：众生一切的痛苦，皆是以欲爱为本。所以，学佛是难在逆水行舟，不进则退的与人性中如影随形的恶习搏斗。可是从另一方面看，人生却又充满了希望，佛陀赞叹生而为人的难能可贵：「人间为善趣：：诸佛世尊，皆出人间。」（剪辑一六二条）由于人类有「惭、愧、不放逸及精进」等四种可以开发的良善美德，它将引导我们通往解脱之道。有惭愧心，就能尊重自己、他人与真理，不放逸乃是不退堕的安全保证，而精进则可勇猛向目标迈进。以上有关人性的光明面与黑暗面，在观察思惟修行上，如何抉择，本剪辑的「心、不放逸、守护及欲爱」等四章有详细的介绍。
　　生命的终极关怀──业报、死与解脱
　　有同修问到，佛陀时代的杀人魔王鸯掘魔罗，在一生中杀了那么多人，恶业深重，怎么有办法当生证阿罗汉，而成为佛教「放下屠刀，立地成佛」的最佳典范，那不是恶没有恶报吗？另外，在一次与佛教观音线青少年协谈中心的朋友，讨论畅销书《前世今生》时，也引发一个初学者迷惑的问题──无穷的前世，伴随著无尽的焦虑烦恼（每一世累积的焦虑恐惧，都必须一一利用催眠追溯回去，加以治疗），业报的无穷无尽，如何消解得完？如何从中解脱？以上二个问题，似乎动摇了佛教传统上「善恶到头终有报」的观念，也令人怀疑解脱的可能性。其实，大家是忽略了佛法「因缘果报」中「缘」的深刻意义，有因不必然有果报，关键是有没有滋润善恶业的「缘」，这也是解脱之钥。这在本剪辑「业报」一章上有深入的解析，读者们或许亦可透过正确的业报观，进一步探索佛教徒面对临终器官捐赠时应采取的态度。
　　死与解脱，是生命中最为终极关怀的课题，前者人人有份，但却又不为大家所乐意接受，因为死，代表一切欲望的破灭；面临未知世界不确定的恐惧，这与人性内在希望永远活下去的自我执著，有著严重的对立。学佛者如何随顺因缘来面对死亡的「随时到来」，倒是一个严肃的自我砥砺反省的功课！另外，阿含经对于「解脱圣者」那种平淡而脱落一切神秘现象的描述，应可启发我们修行的正确方向与态度，值得一读再读，思惟学习。
　　「佛以一音说一切法」的省思──对治法门
　　佛教徒喜欢赞叹佛陀的「一音说一切法，众生随类各得解」，这是佛灭以后，部派佛教中，「大众部」的佛陀观。历史上的佛陀，以神足示现、教诫示现及他心示现等三轮教化弟子，其中难免有神通威德的感召，但是佛弟子不要忘记「神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一之义」（剪辑一四八条）的遗训；中阿含∧伤歌逻经∨也指出「教诫轮」（言教及身教：法与戒律）才是最主要最殊胜的。由于众生的根器千差万别，因此佛陀的教导，也就因时因机有所不同，从本剪辑的「对治」章，可以看出其多元性。
　　剪辑八二条∧增上心经∨所介绍的五种降伏心的方法及八四条∧水喻经∨提出五种消除镇恚的技巧，对于日常生活上都相当实用，必须时时实践，才能熟练。不过由于对治法门，常都是一种权宜性的修行指导，不能以此为究竟，因此阿含中，都会将对治法门加以提升，直接面对苦恼的「集」（原因）而达到贪镇痴止息的第一义上。这也是剪辑八一条∧漏尽经∨所示七种不同的途径均指向漏尽（断除烦恼）的真正意义，如同龙树菩萨的「四种悉檀」，对治悉檀必须引导至第一义悉檀。
　　相对于佛陀的观机逗教，现在有一些学佛的朋友，每每以自己的学佛经验或受用的专修法门，主观的或略带强迫推销式的介绍给其他道友们，这实在是不尊重因缘（差异性）的我执主宰欲冲动，从有漏善法来说，是一种「顺道法爱」的执著。要留意！执著就是不折不扣的烦恼。这也是剪辑八六条∧阿梨吒经∨所说的筏喻法门：连有益的「正法」都不可以执取。
　　登峰必须由山脚拾级而上──道次第
　　禅宗的典籍常记载，古德们在偶然的因缘下言下顿悟，这似乎令人有「得来全不费功夫」的错误印象，姑不论开悟的内容如何，读者们往往忽略的是，古德们在悟道之前，千山万水披荆斩棘，艰辛求道的过程。在阿含经中，佛弟子与佛陀或圣弟子间，因法义的问难请益中，也常有闻法证果的情形，圣弟子的「非时得证」，必然要经历播种、灌溉、成熟（种、熟、脱）所谓闻思修证的次第，不可能跳跃而上的，在剪辑九八条∧七车经∨中有明确的宣示。
　　在印度及中国的佛教发展史上，曾经发生专重「修证经验」取向的修行风潮（如部分大乘行者的「直从涅盘经验」下手），在这偏颇的现象下，不从现实身心（蕴处界）的苦集灭道之正常道次第下手，于是禅定神秘经验倾向的道风，模糊并误导了原始朴实的释尊遗教。阿含经中，佛陀特别告诫：「不依六根来体验十二因缘，是无法通往涅盘解脱之路」（剪辑一○○条：「不问汝知不知，且先知法住，后知涅盘」），龙树菩萨在《中观论》中也强调：「不依世俗谛，不得第一义」。
　　坊间，我们看到克里希那穆提及奥修的修行方法与宗风，其中颇有与佛法相似的地方，惟仔细分辨，可以发现两者均缺乏明确的道次第，令学人难有下手处。至于，这两位印度宗师的道法，是否与佛法的正见、正业、正命间有相异处，则须审慎地另为讨论。
　　入道的第一道关卡──苦圣谛
　　学佛的朋友，有时会自嘲地说：「学佛一年，佛在眼前，学佛三年，佛在天边」，有一种入道难的无奈感，其中的症结在那里呢？佛法是一种生命的试炼，文字堆砌的沙屋，当然经不起小小浪花的冲刷。一个学佛的人，假如整个身心（五蕴），没有刻骨铭心的无常痛切感，是很难时时处处激发那出离苦恼的道心，更遑论对佛法的安忍坚定了！所以佛陀初转四圣谛法轮，就是以苦圣谛为入道的第一步。
　　为免于说食数宝的流于概念上的「头脑作用」，剪辑的「味患离」及「四念处」两章分别介绍了两种加强苦圣谛体验的修行方法，前者是知非即离的「正思惟」观照法，后者是绵密的「正念」工夫，两者是相辅相成的。个人曾与春江师兄讨论某佛教团体的四念处修行方法──「当身体某部位有酸痛时，透过四念处的观察，酸痛自然会止息下来」，一般的酸痛，可能可以经由四念处的修行，让身心放松（副交感神经的作用）而得到纾解。但是若酸痛的原因，是长期劳累或外力撞击所引发，就无法单靠四念处而成办了，必须另依正思惟「集」或「过患」才能出离酸痛（如充分休息或找医生就症下药治疗），换作是烦恼的观察也是如此，一定要四念处与苦集灭道四圣谛因果相应时，始能止息烦恼。
　　佛教团体共修的游戏规则──无诤
　　这个世间纷争的根源，大抵不出思想与感情两大问题，佛教的团体也不能例外，从佛法来说，就是人性上的「见诤」与「欲诤」。为化解众生的忧恼，佛陀在杂阿含四九六经（剪辑九一条）提供了──「如实的对话」、「选择对话的适当时机」、「对话内容有助于烦恼的止息」、「言语柔软」及「关怀悲悯对方不起情绪」等五个团体互动的原则，它可以作为佛教团体布萨共修之指南，值得我们一起开发学习。
　　无诤代表和平非暴力精神的坚持，在剪辑九二条的提示说得很好：「对于世间的人文习俗，团体的共同约定，学佛者当以随顺、无诤的态度，柔软应对；但是对于佛法的价值观，则应以最坚定、严肃的立场予以表达」。什么是佛法的价值观？那就是肯定世间是因缘无常，人类应互助互容，任何的行动都必须指向内心的寂静（宁静）及贪镇痴的止息。这也是佛法一贯谴责暴力的原因，此或许可供佛教团体在从事社会抗议活动时参考。
　　无我的实践──无常因缘观
　　人生的忧悲苦恼，阿含告诉我们是对于自我的错误认知，因此佛法首重「如实正观」──确确实实面对自己身心的问题，不预设立场地观察，发现自己与世间是无常、是因缘决定一切的。由于是无常，因此不愿意真正拥有什么（当然也不在意失去什么），也无意与人争高下（胜劣）；又因体认到多重因缘的相互制约性，从中感受自我能力的微小，盲点很多，于是自我为中心的意识型态渐渐淡薄下来。所以无常观与因缘观，落实到自己的身心，就是无我。
　　因此，「无我」是佛法的标竿，阿含经的初果断三结，主要即是破除我见。无我并非否定行住坐卧中，生蹦活跳的我，而是五蕴身心和合，知情意达到和谐平衡的状态，人格上展现的是觉醒、敏锐、理性及开放的成熟，是一个喜悦的活在当下的人。这在剪辑的「无常」及「因缘」等二章，编辑者有精辟的发挥。
　　学习佛陀的悲心拓展阿含的行践
　　古印度，佛陀及部分圣弟子的菩萨风范，受到时空的限制，不能蔚为风潮成为时代的主流，是一件遗憾的事！印顺导师曾在「契理契机的人间佛教」一书中写到：「古之学者为己，今之学者为人」，透露出他的观察──现代是菩萨行的有利时机。他老人家在另外的场合对于「今之学者为人」补充解释说：由于交通资讯的发达，现代人不与人互动都很难，可以说不当菩萨都不行。我们愿意把握佛陀本怀复兴的契机！
　　事实上，代表菩萨正常道的「六波罗密多」（六度）、「四摄」及「四无量心」等法门，在阿含圣典中，均可寻得其根源及脉络：如六度的纲目──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（即智慧），在阿含中屡见不鲜；「波罗密多」（度到彼岸）与积极的「断尽苦边」意义相同。杂阿含六八一经（佛光阿含藏编号）谈五力道品时，即明确地指出「一切众生的事，皆是四摄的范围」。而杂阿含九○八经则引用「自通之法」的同理心（「自通之法」见剪辑八三条），发挥佛教戒律「护生」（护持一切生命）的精神，而将五戒的前四戒拓展为慈悲喜舍以落实人间的利济关怀，而不仅仅把四无量心局限在禅定的修持法而已。印顺导师更论证大乘「中观论」为阿含经的通论。
　　我们以为，学佛的朋友，若能随份、随力、随因缘地将消除烦恼的方法与经验，直接或间接地回馈给生活周遭的人，那才真正可称为是学习佛陀人格的「佛弟子」，如用这种心态来系念佛陀的圣德，则是高品质的念佛行者。让我们一同携手前进！
　　结语
　　春江师兄与本人，十五年来，在佛法的路上共同修学，相互增上，个人亲眼看到他深得佛法的法义饶益、梵行饶益，乃至不退于佛法的坚定正见正行，并敬重他发心的专精恳笃（如宏印法师在序文中所说）。欣逢本书的发行，深愿将之推荐给学佛的朋友，大家一起来学习佛陀的教诲，并共同开发阿含净化人心的大乘精神。一九九四·七
　　　　　　　　　　　　　凡例
　　⑴中·一四一表示该段经文，摘自汉译《中阿含》第一四一经；增·二二五表示该段经文，摘自汉译《增一阿含》第二二五经；杂·四Ｏ表示该段经文，摘自汉译《杂阿含》第四Ｏ经；长·二表示该段经文，摘自汉译《长阿含》第二经；经数之编号，以《佛光大藏经》本为准。
　　⑵《大正·二九·六七五上》表示大正版《大藏经》第二九册第六七五页上段。
　　⑶「※」符号处，为剪辑者对该段经文之赘言，仅供参考。
　　④经文中，（）内之文字，或为不同经本之用字，或为不同的翻译用字，或为诠释之用，而使经文更容易燎解者。
　　　　　　　　　　　　　一、不放逸
　　心灵的净化，是一场自己和自己的比赛。在这场比赛里，样样都得自己来。今天不做的，明天还是得自个儿做；今天做不来的，以后还是得靠自己的努力来克服，每个人都一样，不会有例外。成效，是点点滴滴努力的累积。不努力，必然是不会有成果的。
　　经中说，不放逸就是多修「四意（正）断」──对不好的，革除、防范；对好的，开发、保持。广泛地来说，就是心中常有佛法，常自警策（杂·九九六），常以佛法的价值观，作思惟、判断，以及自我反省。不放逸，是一个修行者常要有的警觉，时时得做的反省。
　　1.如山河、石壁、百草、五谷，皆依于地而得长大，诸善三十七道品之法，住不放逸之地，使诸善法而得长大。（增·二二五）
　　※四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道共三十七项，被称为三十七道品，这是早期佛教经典中，有关佛陀教化；佛弟子修学内容的归纳与整理。
　　其实，不管作了怎样的归类，或者，开创了多么好的法门，如果离开了不放逸的基础，那么，都将一事无成。
　　2.譬如伏鸡，生子众多，不能随时荫馏，消息冷暖，而欲令子安稳出壳；如是，不勤修习，随顺成就，而欲令得漏尽解脱，无有是处。（杂·四Ｏ）
　　※在心灵净化工程的领域里，没有投机客的生存空间，有的只是像母鸡，勤于孵蛋般的成功范例。
　　孵蛋的母鸡，随时抱著蛋（荫馏），关怀（消息）著蛋的冷暖，只待因缘条件都具足了──时机的成熟（随顺），便见小鸡一只只地破壳而出（成就）了。修行，何尝不是需要像这样的孵蛋功夫呢？
　　3.八大人念：①少欲、②知足、③闲（闲）居、④持戒、⑤三昧、⑥智慧、⑦多闻、⑧精进。
　　弥勒菩萨应三十劫当成无上正真等正觉，我以精进之力，超越成佛。诸佛世尊皆同一类：同其戒律、解脱、智慧，唯有精进不同。是故，此第八大人之念，为最、为上、为尊、为贵。（增·三七五）
　　※值得修行人尊敬、效法的先觉者（大人），平时都是怎样来自我约束的呢？能少欲知足，少应酬；不让自己忙得浑浑噩噩地，能心地善良，尊重他人，能常静下心来，检视自己的缺失，能集中心意，锻练敏锐、如实的观察力，并且，能多吸收有关心灵净化的资讯，而最难能可贵的，还是能持之以恒，保持勇猛精进的毅力了。
　　4.云何？善调琴弦，不缓、不急，然后发妙和雅音不？精进太急，增其掉、悔；精进太缓，令人懈怠。是故，汝当平等修习摄受，莫著、莫放逸、莫取相。（杂·二五六）
　　5.极精进者，犹如调戏；若懈怠者，此堕邪见；若能在中者，此则上行。（增·一九七）
　　※佛陀有一位很用功，但总是得不到突破的学生，名叫二十亿耳。眼看著周遭的同伴们，一个个成功地成了解脱的圣者了，想著自己似乎是白费了的努力，终于由满怀抱负，转为患得患失的急躁不安（掉），最后心灰意冷地，打算放弃继续追随佛陀修行，还俗回家（悔），心想：以家中的大财富，还有能力广作布施，起码比留在僧团中，一事无成要强。
　　佛陀知道了，就以琴师必需调整妥琴弦的松紧度，才能奏出优美的音乐，作为譬喻，来教导二十亿耳。尊者二十亿耳，把握了适度的努力，不久，便顺利获得了突破，也成为解脱的阿罗汉圣者了。
　　修行，就如同调琴弦，是要依著自己身心不同的情况，来作调整的。该稍喘口气时，就让自己喘口气，但该自我鞭策时，就不要为自己找藉口。善知识的指正，修行团体中，同修间的相互砥励，以及自己对自己诚实负责的态度，应该都有助于对精进的适当把握，才不致于太急、太缓。过犹不及！
　　6.如巧金师，以生金著于炉中增火，随时扇嗪，随时水洒，随时俱舍。若一向鼓嗪者，即于是处，生金焦尽。一向水洒，则于是处，生金坚强。若一向俱舍，则于是处，生金不熟，则无所用。如是，专心方便，时时思惟，忆念三相，乃至漏尽。（杂·九九一）
　　※三相，即止相、举相、舍相。心思如果一直停留在止相，经中说「其心下劣」，也就成了懈怠，就像火候不够，易碎的钢；太松的琴弦。
　　一直留在举相，「掉乱心起」，也就是过份精进，反而让自己陷入了得、失的焦虑中，就像过热的钢；太紧的琴弦。一向俱舍，就等于忘失了修行。
　　修行，也和照顾炉火一样，得依著需要，随时鼓风（扇嗪）增温、洒水降温，或者暂时保持现况，也不鼓风，也不洒水（俱舍），来维持所需的温度。
　　7.如田夫，随时耕磨，随时溉灌，随时下种已，不作是念：欲令今日生长，今日果实，今日成熟，若明日、后日也。而彼种子已入地中，则自随时生长，果实成熟。
　　譬如伏鸡生卵，随时消息，冷暖爱护，彼伏鸡不作是念：我今日，若明日、后日，当以口啄爪刮，令其儿安隐得生。然其伏鸡，善伏其子，爱护随时，其子自然安隐得生。如是，善学三学，随其时节，自得不起诸漏，心善解脱。（杂·八三九）
　　※修行，是细水长流，水到渠成的绵密功夫，急不来的。不是今天播了种，明后天就想著要收成的。习性的改变，不会是一、二天，一、二年，甚至于一、二辈子的事。不要一心想著收成，而忽略了该做的努力，也不必因为自己努力一阵子了，却发觉离解脱还很远，而觉得心灰意冷。只要不断的努力，点点滴滴的累积，到了因缘具足时（随其时节），自然就会有所转变的。揠苗助长，必然会适得其反。不放逸，就是：「随时耕磨，随时溉灌」；「随时消息（关怀；用心），冷暖爱护」。
　　　　　　　　　　　　　二、守护
　　眼、耳、鼻、舌、身、意，是我们全部的感觉器官，在佛教的经典中，称之为「六根」、「六情」或「六内入处」。色、声、香、味、触、法，分别是六根所认知的对象，佛教经典中，称之为「六尘」，或「六外入处」。六根与六尘，是我们日常生活中，身心活动的舞台，所以经中说，这就是我们的「世间」了（《杂·二三三》、《杂·二三五》经）。六根，是我们与外界交通的第一道门户，情感上的杂染与烦恼，大多从这儿开始，而凡夫、圣人的差别，也从这儿，就开始显出不同了。修行，就当从守护六根──第一道关卡，开始用心吧！
　　8.不调御六根，不密守护而不修者，必受苦报。（中·一五三）（须闲经）
　　9.弊魔波旬，恒在汝后，求其方便，坏败善根：化极妙奇异色、声、香、味、细滑（触）之法，欲迷乱（汝）。（增·四三）
　　※波旬，是传说中，专门与修行者作对的魔王名字。其实，这也可以看做是：自己长久以来，根深蒂固的错误习性。就是因为这些错误的习性，让我们一直马不停蹄地，追逐著自以为是美妙的东西。从表面来看，魔在身外，引诱著六根，啃啮著人们向善的意志（善根）。
　　10.凡夫之人，若眼见色，便起染著之心，不能舍离；彼已见色，极起爱著，流转生死，无有解时；六情亦复如是。世尊贤圣弟子，眼见色已，不起染著，无有污心，即能分别此眼是无常之法，苦、空、非身之法；六情亦复如是。（增·三四四）
　　※在台湾，有一句俚语：「内神通外鬼」。身外的魔，也还要有内在的魔相呼应，才有戏唱。染著的心，就是内在的魔。解脱的圣者，由于心中没有染著，明白世间存在的一切，总是随著所构成因缘条件的变化，而改变著（无常），既找不到永恒不变的真我──非我（非身），同时，也没有什么，是可以被捉得住的（空），所以，终究要让意图拥有的人，感到失落而痛苦的（苦）。所以，圣者们对从六根接收进来的资讯，一开始就能保持如其事实地了知，不会夹杂著自己的意思，自我中心地去添油加醋，做二次加工，中第二只毒箭（请参考本《剪辑》第二七条经文）。而凡夫，因为有著一颗染著的心，所以，在六根接触六尘时，会不自觉地，就生起了五花八门的染著，日复一日的。
　　11.宁常眠床，不于觉寤之中思惟乱想；宁以烧铁烙眼，不以视色兴起乱想；宁以锥刺坏耳，不以听声兴起乱想；宁以热钳坏鼻，不以闻香兴起乱想；宁以利剑截舌，不以恶言唣（粗）语堕三恶趣。是故，当将护六情，无令漏失。（增·四五九）
　　※烙眼、坏耳、坏鼻、截舌，都不是重点，重点在强调「不起乱想」！不起乱想，就是不做二次加工；不做不实在的想像（幻想），自编自导。
　　12.守诸根，常念闭塞，念欲明达，守护念心，而得成就，恒欲起意：若眼见色，然不受相，亦不味色，守护眼根，心中不生贪伺、忧戚、恶不善法，趣向彼故，守护眼根；如是，耳、鼻、舌、身、意。行住坐卧，眠寤语默，皆正知之。（中·一八七）（说智经）
　　※不受相，就是不要让那些所觉知的影像，老是停留在念头里。不味，就是不要老在回味那些甜蜜、美好的感觉。心中常常保有这样的警觉，随时随地，不要让自己在心中起贪、起忧、起恶念，这就是守护六根，也就是经文「常念闭塞，念欲明达」的含义了。
　　13.若专念分别六入，终不堕恶道。眼观此色，见好则喜，见恶不喜，耳、鼻、舌、身、意亦复如是。犹如狗、狐、猴、鱼、蛇、鸟六种之虫，性行各异，所行不同。设复有人取此六种之虫，系著一处，而不得东、西、南、北。是时，六种之虫虽复转动，亦不离故处。是故，当念专精，意不错乱。是时，弊魔波旬，终不得其便，诸善功德皆悉成就。（增·三四Ｏ）
　　※「专念分别六入」，就是对从六根接受进来的讯息，了了分明（当念专精；皆正知之），而且是随时随地的（行住坐卧，眠寤语默）。这是修行技巧上，一项重要的守则。如果心念能随时保持了了分明，意不错乱，那么，外在的魔，将无机可乘。这就像将狗、狐、猴、鱼、蛇、鸟（比拟为六根）等，六种各有不同喜好的动物，同栓在一个安全处（即：专念于不贪、不错乱；《杂·二六五》作「身念处」），任它们怎么动，也还是在那安全处，不会走失，或受到伤害一样。
　　14.郁多罗白佛言：我师波罗奢那说，眼不见色，耳不听声，是名修根。佛告郁多罗：若如汝波罗奢那说，盲者是修根不？所以者何？如唯盲者，眼不见色。眼、色缘，生眼识：可意、不可意、可不可意，欲修如来厌、不厌俱离，舍心住，正念、正智。是名贤圣法律无上修根。（杂·二八一）
　　15.缘眼、色，眼识生，三事和合触，缘触生受──若苦、若乐、不苦不乐。若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者，种贪欲身触、种镇恚身触、种戒取身触、种我见身触；亦种殖增长诸恶不善法。如是，纯大苦聚，皆从集生。如是，耳、鼻、舌、身、意、法，缘生意识，三事和合触，广如上说。（杂·二一五）
　　16.有六触入处：眼触入处、耳、鼻、舌、身、意触入处。于此六触入处集、灭、味、患、离不如实知，当知去我法、律远，如虚空与地。于此眼、耳、鼻、舌、身、意触入处，非我、非异我、不相在，作如是如实知见者，不起诸漏，心不染著，心得解脱。是名六触入处，已断已知，断其根本，如截多罗树头，于未来世，欲不复生。（杂·二一一）
　　※眼不见色，耳不听声，就是修行？就能得到解脱了吗？不是这样子的！眼睛，它只是一个感光器官，当一个正常的眼睛，接受到外物的光线反射时，视觉神经，开始作用，将影像传入脑部，于是就产生了认知（触）。这就是经中所说的「三事和合触」。认知，是经由过去经验，以及依过去经验所建立的观念而完成的。所以，如果过去的经验，或既存的观念是偏差的、爱染的，那么，所产生的认知，以及继之而来的发展，难免也是偏差的、爱染的。在偏差的、爱染的认知之后，情绪（受）、价值判断（想）、行为表现（行），也随后而到。一方面，向外影响著当时的言行，另一方面，在内又成为累积的经验，准备影响著下一次的认知。眼见色的过程是这样，其它耳闻声、鼻嗅香、舌知味、身知细滑、意知法，也都是如此。在这一连串的过程中，修行，是要从哪里下手呢？经中说，当从如实知「情绪」（受）的集、灭、味、患、离（请参考本《剪辑》第十四、十五单元），来消除贪、镇、疑。而更细微、更澈底的，则是从「认知」（触）时，就不以自我中心的支配欲，为出发点（非我、非异我、不相在，参考本《剪辑》第一五二、一五三条经文）：对合于己意的，警惕于贪爱（修习厌离）；不合于己意的，警惕于镇厌（修习不厌离），而离开贪爱、欲染，舍离执著，正念正智。这才是佛法所说的「修根」，才能像斩草除根般地，将烦恼永断无余，而得到解脱。守护六根，就先从自己情绪的掌握，了了分明做起吧！
　　17.若眼见色，不取色相，不取随形好。若诸眼根增不律仪，无明□障，世间贪爱（忧）恶不善法，不漏其心，生诸律仪，防护于眼、耳、鼻、舌、身、意根，生诸律仪，是名关闭根门。于食系数，不自高，不放逸，不著色，不著庄严，支身而已。任其所得，为止饥渴，修梵行故；故起苦觉令息灭，未起苦觉令不起故；成其崇向故；气力安乐，无闻（间）独住故。如人乘车，涂以膏油，不为自高，乃至庄严，为载运故。又如涂疮，不贪其味，为息苦故，是名知量而食。（杂·二七四）
　　18.云何诸根寂静？眼见色（耳闻声、鼻嗅香、舌知味、身知细滑、意知法），不起想著，无有识念，于眼（耳、鼻、舌、身、意）根而得清净。因彼求于解脱，恒护眼（耳、鼻、舌、身、意）根。云何饮食知节？思惟饮食所从来处，不求肥白，趣欲支形，得全四大。我今当除故痛，使新者不生，令身有力，得修行道，使梵行不绝。犹如脂膏涂疮，欲使时愈故；重载之车，所以膏毂者，欲致重有所至。云何不失经行？昼日、初夜、后夜，若行若坐，思惟妙法，除去阴盖。中夜右胁而卧，思惟系意在明。若诸根寂静、饮食知节、不失经行，常念系意在道品之中，便成二果，于现法中得阿那含。（增·一八Ｏ）
　　※修行，是全方位的动员，不论是眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌知味、身知细滑、意知法，乃至走路、吃饭、睡觉，处处是修学的道场，应当到处让自己心中有佛法（常念系意在道品之中）。「关闭根门」与「诸根寂静」，含义是一样的，同样是指关闭贪爱的念头，清除幻想、黏著的干扰，让自己保持清净。吃东西，是一件再平常不过的事了。然而，平常中，也有应当用心之处，那就是吃东西的态度。简要地来说，饮食当以治饥止渴，恢复精力，以维持一个不会干扰修行的身体状况为准，而不是在求肌肉之健美，身材之动人。所以，讲究色、香、味的饮食享受，与太用心思于计较饮食营养，都不算是如法吧！
　　19.舍利弗白佛言：世尊！我今于林中，入空三昧禅住。佛告舍利弗：善哉善哉！汝今入上座禅住，而坐禅。若欲入上座禅者，当如是学：若入城时，若行乞食时，若出城时，当作是思惟：我今眼见色，颇起欲、恩爱、爱念、著不？作如是观时，若眼识于色有爱、念、染著者，为断恶不善故，当勤欲方便堪能，系念修学。譬如有人，火烧头、衣，为尽灭故，当起增上方便，勤教令灭。若观察时，若于道路，若聚落中行乞食，若出聚落，于其中间，眼识于色，无有爱、念、染著者，彼愿以此喜乐善根，日夜精勤，系念修习。是名于行、住、坐、卧，净除乞食。是故，此经名清净乞食住。（杂·二三八）
　　※修行，不谨是全方位的，而且，还是全天候的。不论是居家休闲，或是出门忙碌地讨生活，都应该随时随地，藉著对情绪变化的了了分明，去反省情绪变化的原因，观察心中是否起了贪欲、爱念、执著。如果察觉到心中起了贪欲、爱念、执著，就当即刻踩煞车回头，努力设法平息。修行，就在日常生活的行、住、坐、卧间用心；当下就是。
　　　　　　　　　　　　　　三、心
　　在修行的领域里，「心」，一向被十分地重视。然而，心，指的是什么呢？其实，心，是一个含义很广的概括性称呼：当我们说「心情愉快」，这是包含了情绪觉受，相当于五蕴中的「受」（五蕴，是指色、受、想、行、识等五种不同性质的聚集。为佛教经典中常见的名词，是佛陀分析组成「人」的五大部份，也可以看作是人的另一个代名词。请参考本《剪辑》第一一五条经文）；当我们说「心思敏锐」，这是包含了思考判断，相当于五蕴中的「想」；当我们说「心意坚强」，这是包含了行为的意志力，相当于五蕴中的「行」。而这些心理活动，都是来自我们认识周遭事物后的反应，离不开五蕴中的「识」。所以可以说，「心」，概括了「受」、「想」、「行」、「识」等，四类非物质性的集合──四无色阴（「阴」与「蕴」相同，为古代翻译上之不同用字），在佛教经典中，有时也泛称心、意、识。
　　20.此心不可降伏，难得时宜，受诸苦报。是故，当分别心，当思惟心，善念诸善本。（增·七七）
　　21.当修行一法，所谓无放逸行。云何为无放逸行？所谓护心也。云何护心？常守护心有漏、有漏法。（增·六三）
　　22.心将（随）世间去，心为染著，心起自在。多闻圣弟子非心将去，非心染著，非心自在，不随心自在，而心随多闻圣弟子。（中·一七二）（心经）
　　※一颗染著的心，常常喜欢在六根与六尘所筑起的花花世界里，情不自禁地（心起自在）拈花惹草，无法自制（不可降伏），难得有随顺因缘的平静（难得时宜），因而就得要常常受苦了。佛陀教导人们，应当去了解自己的心（当分别心，当思惟心），明白自己在想些什么，做些什么，进而约束自己的心，不要情不自禁地以自我为中心，不要常常与烦恼（漏）为伍。能够这样，也称得上是不（无）放逸的修行人了。
　　23.当善思惟，观察于心。所以者何？长夜心为贪欲所染，镇恚、愚疑所染故。心恼，故众生恼；心净，故众生净。譬如画师，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。（杂·四四）
　　※不习惯经常注意作自我反省的心，是没有办法作自我观察的。像这样，对自己的行为，就得不到适当的照顾与处理。少了自我观察的心，就会常在贪、镇、疑的威势下，无力脱离，就像处在漫长的黑夜里一样。心，主导著众生的气质、行为，甚至于长像。心，就像彩绘大地的高手，画什么像什么。修行，就从观察自己的心，知道自己在做什么、想什么起步吧！
　　24.心、意、识，日夜时刻，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。（杂·三二七）
　　25.不见一法疾于心者，无譬可喻，犹如猕猴，舍一取一。心不专定，前想、后想，所不同者，以方便法不可摸则（测）。心回转疾，凡夫之人，不能观察心意。是故，常当降伏心意，令趣（向）善道，亦当作是学。（增·五五）
　　※假如尝试静下心来，专心注意于数自己的呼吸，那么，要不了多久，您就会明白，自己的心念，是多么地不甘寂寞，想东想西的，难以专注，就像在树枝间攀来攀去，动个不停的猴子。这就是凡夫众生，心的习性了。所以，修行者应当常常透过自心的观察，来训练自己，使自己的心，能安静下来，才能开展学习的脚步。
　　26.种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住。水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色、受、想、行中识住，攀缘色、受、想、行，贪喜润泽，生长增广。识于中若来、若去、若住、若没、若生长增广。色、受、想、行界离贪，离贪已，于色、受、想、行封滞，意生缚断，攀缘断，彼识无所住，不复生长增广。（杂·八五）
　　※心，是这么地活跃，因为五蕴中的识蕴，是那么地不甘寂寞，到处找机会（攀缘），在色（物质的、生理的）、受、想、行等四蕴中活动。就像种子（比喻「识」），一旦落到土地上（比喻能提供「识」活动的四个地方；就是色、受、想、行等四蕴，即经文所说的「四取攀缘识住」），受到水份（比喻「贪」）的滋润，就能发芽成长一样。人们，是那么地害怕一无所有（无我、无我所：《杂·五五》），无法像解脱的圣者一样，让「识」不再到处去攀缘，再加上不断地以贪欲，灌溉滋润，就是这样，让我们不知不觉地，一辈子活过一辈子。修行，也是在降伏这颗活跃的心，让自己脱离「心随境转」的困境。
　　27.愚疑无闻凡夫，生苦受、乐受、不苦不乐受。多闻圣弟子，亦生苦受、乐受、不苦不乐受。凡夫、圣人有何差别？愚疑无闻凡夫，身触生诸受，增诸苦痛，愁忧称怨，心生狂乱。当于尔时，增长二受：若身受，若心受。譬如士夫，身被双毒箭，极生苦痛。所以者何？于诸五欲，生乐受触，受五欲乐，为贪使所使；苦受触故，则生镇恚，为镇恚所使；于此二受，若集、若灭、若味、若患、若离不如实知故，生不苦不乐受，为疑使所使。为乐受、苦受、不苦不乐受所系，终不离。云何系？谓为贪、恚、疑所系，为生、老、病、死、忧、悲、恼苦所系。多闻圣弟子，身触生苦受，不起忧悲称怨、心乱发狂。当于尔时，唯生一受：所谓身受，不生心受。譬如士夫，被一毒箭，不被第二毒箭：为乐受触，不染欲乐故，于彼乐受，贪使不使；于苦触受，不生镇恚故，恚使不使；于彼二使，集、灭、味、患、离如实知故，不苦不乐受，疑使不使。于彼乐受、苦受、不苦不乐受解脱不系。于何不系？谓为贪、恚、疑不系，生、老、病、死、忧、悲、恼苦不系。（杂·四六九）
　　※凡夫有苦、乐、不苦不乐的感受，解脱的圣者也有苦、乐、不苦不乐的感受，那么凡夫和解脱的圣者，差别在哪里呢？凡夫身受苦，心就起镇，做镇心的奴隶（镇恚所使）；身受乐，心就起贪，做贪心的奴隶（贪使所使）；懵懵懂懂，不知苦、乐出现，以及消除的原因（集、灭、味、患、离），又成了愚疑的奴隶（疑使所使）。就像身上中了一支毒箭，紧接著，心中又中了第二支毒箭一样。圣人可不一样了，身受苦、乐，就止于身受苦、乐，深知苦、乐出现，以及消除的原因，心不受身的影响，不中第二支毒箭，不做贪、镇、疑的奴隶。身、心的感受，个案对待，分开处理，是修行的重要纲领。
　　28.尊者阿那律语诸比丘言：住四念处，我于所起身诸苦痛，能自安忍，正念、正知。（杂·五三九）
　　※以四念处（请参考本《剪辑》第十五单元）的专注观察，让自己提高警觉。再透过因缘的思惟，可以缓和，甚至截断因身苦而来的情绪干扰。
　　29.若眼识色，可爱、乐、念，可意，长养于欲，彼见已，喜乐、赞叹、系著住，心转欢喜，深乐，贪爱，厄碍。欢喜、深乐、贪爱、厄碍者，是名第二住。耳、鼻、舌、身、意亦如是说。（杂·二八七）
　　※「心转欢喜、深乐、贪爱、厄碍」，正是内心，中了第二支毒箭的最佳写照。经中又说，「不欢喜、深乐、贪爱、厄碍者，是名为一一住」，这是眼觉知于色，而无色贪的圣者境界。
　　　　　　　　　　　　　四、解脱的圣者
　　什么是解脱？佛陀讲的解脱，不必是什么神秘经验。虽然语言、文字，难以完全表达，但透过语言、文字的传达，即使是平常的凡夫，也可能得以领会二、三。试著去体会解脱圣者的境界，就好比尝试在心中建立起一座灯塔，用来指引著修行的方向，以免误入歧途。
　　30.贪欲永尽，镇恚永尽，愚疑永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅盘。（杂·四八九）
　　※能永远离开贪、镇、疑、烦恼的苦迫，就是佛陀讲的解脱；就是涅盘了。
　　31.于一切见，一切受，一切生，一切我、我所见，我慢，系著，使，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱，生者不然，不生亦不然。犹如有人于汝前然火，薪草因缘故然。若不增薪，火则永灭，不复更起，东方、南方、西方、北方去者，是则不然。色、受、想、行、识，已断，已知。断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。若至东方、南方、西方、北方，是则不然，甚深广大，无量无数，永灭。（杂·九五四）
　　32.譬如燃灯，因油因炷。彼若无人更增益油，亦不续炷，是为前已灭讫，后不相续，无所复受，是谓第一正慧，成就第一真谛处。（中·一六二）（分别六界经）
　　※自我中心、主宰欲、有属于我的、自我存在的傲慢、黏著、烦恼等等的错误见解与行为都断除了，就只有寂静、清凉、真实了。此时，一旦组成这一辈子的五蕴分散了，就不会再有一个新的五蕴聚集了。这样的解脱，已经离开生与死的行列，就如同不再添加燃料，火终于熄灭了一样。如果，再回过头来说，这样解脱的圣者还会再生，或不会再生，都不恰当了，就像火熄灭了，还找得到火的踪影吗？或许，火的影像还存在人们的脑海里，栩栩如生，有人姑且称之为「妙火」，然而，那也只是凡夫的回味与执著罢了。火，终究还是熄了。修行，就是要弄清楚什么是「燃料」，然后学习如何让自己，停止去加「燃料」。
　　33.若彼因、彼缘、彼行，无余行灭、永灭已，如来于彼，有所记说，言：有后死，无后死，有无后死，非有非无后死耶？（杂·九五一）
　　34.诸慢断故，身坏命终，更不相续。如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。所以者何？无因缘可记说故。欲令我记说者，当记说：彼断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究竟苦边。（杂·一Ｏ七）
　　※解脱的圣者，连觉得不比人差的细微慢心，都断除了，其「识」不再去攀缘色、受、想、行，组成下一辈子（下一个五蕴）的因缘条件没有了，已经离开了一般的生死概念，哪能再去说死后的有无呢？只能说他斩断了所有的爱欲，永远地离开了烦恼（有结），真正地脱离苦海了。欲爱（贪），延续著生命之火，烧出无尽的苦迫。
　　35.若有比丘，彼七识住及二处知如真，心不染著，得解脱者，是谓比丘阿罗诃（汉），名慧解脱。若有比丘，彼七识住及二处知如真，心不染著，得解脱，及此八解脱，顺逆身作证成就游，亦慧观诸漏尽者，是谓比丘阿罗诃，名俱解脱。（中·九七）（大因经）
　　※八解脱，是八种不同深度的定法，也是四禅定外的另一种定法分类（请参考《空之探究》∧第一章·第十节∨，印顺法师著）。七识住及二处，是所有执我众生，九个不同生命活动的型态，也是九种不同的生命世界。慧解脱，是心不染著的解脱圣者，对众生染著的生活型态，有正确的了解与超越，但没有入初禅的能力。俱解脱，是心不染著，而又有入甚深禅定能力的解脱圣者。
　　36.何等为须陀洹果？谓三结断。何等为斯陀含果？谓三结断，贪、恚、疑薄。何等为阿那含果？谓五下分结尽。何等为阿罗汉果？谓贪、恚、疑永尽，一切烦恼永尽。（杂·八Ｏ九）
　　37.身邪结：计身有我，生吾我之想，有众生想，有命、有寿、有人、有士夫、有缘、有著。疑结：所谓有我？无我？有生？无生？有我人寿命？有父母？有今世？后世？有沙门？婆罗门？有阿罗汉？有得证者？戒盗结：我当以此戒，生大姓家、长者家、婆罗门家，若生天上及诸神中。有此三结，系缚众生，不能从此岸至彼岸。犹如两牛，同一轭，终不相离。（增·二一三）
　　※三结，是指身见、戒取、疑。五下分结，是指三结加贪欲、镇恚。须陀洹果，又称初果。修学，如果能到达初果的程度，以后必定朝会向解脱，勇往直前，不会再走入歧途。所以，经中以「必不堕恶道，定正趣三菩提」来形容。初果，是修行上的一个重要标竿，是凡是圣，从此区隔。破三结，是证初果的必要条件，三结中，隐隐然都透露出，是对邪见的执著。修行者，当常以三结的内容，来作为思惟与反省的素材。
　　38.如芬陀利生，虽生于水中，而未曾著水，我虽生世间，不为世间著。（杂·一一六Ｏ）
　　39.犹如青、红、赤、白莲花，水生水长，出水上，不著水。如是，如来世间生、世间长，出世间行，不著世间法。（中·九二）（青白莲华喻经）
　　40.如来出现世间，又于世界成佛道，然不著世间八法，犹与周旋，犹如淤泥出生莲华，极为鲜洁，不著尘水，诸天所爱敬，见者心欢。（增·三八八）
　　※莲华，出淤泥而不染。这是解脱的圣者，在这个世间的最佳写照。世间八法，就是利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，请参考本《剪辑》第一五一条经文。
　　　　　　　　　　　　　　五、死
　　大部份的人都怕死，也忌讳谈死。但是，人人都会死，也免不了面对亲朋好友的死。死，总是让人有一种结束的无奈与压迫感，人人都不喜欢。然而，死亡，并不会是一个终结。检讨如何面对死亡的恐惧，思惟死亡的冲击，常也能让修行者，发现自己内心的问题，进而解决问题。
　　41.四梵志皆得五通，修行善法。尔时，一梵志飞在空中，第二梵志复入大海水底，第三梵志入须弥山中，第四梵志入地至金刚际，欲得免死，复即彼而命终。尔时，世尊告诸比丘：欲得免死者，当思惟四法本：一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅盘。（增·二六八）
　　※神通，是一种异于平常人的超能力。五通，指的是五种神通，是甚深禅定下的副产品。然而，即使是具有五种神通能力的梵天修行者（梵志，是古代印度传统婆罗门教修行者的称呼），仍然是难逃一死。如果想要摆脱死亡，那么，就只有从「诸行无常、（诸行苦、）诸法无我、涅盘寂静」等，称为佛教「三（四）法印」的道理中，去思惟、体证，才能达成的。神通，不是一个修行者，所应该追求的目标。
　　42.一切行无常，生者当有死；不生不复灭，此灭最第一。（增·二三三）
　　※有生必有死，这是无法改变的事实。要超越（灭）生与死，只有一个可能：那就是不生。要不生，也只有一个可能：就是贪、镇、疑永尽，一切烦恼永尽的涅盘。
　　43.文荼王第一夫人而取命终，王闻夫人逝丧，极怀愁忧，不饮不食，不理王事。尊者那罗陀告王曰：夫物应尽，欲使不尽者；夫物应灭，欲使不灭者；老法，欲使不老者；病法，欲使不病者；死法，欲使不死者，此不可得。此五事，最不可得，是如来之所说。我今所失、所灭、所老、所病、死者，非独一已，余人亦有此法。我设于中起愁忧者，或能使亲族起愁忧，怨家欢喜，食不消化，即当成病，身体烦热，由此缘本，便致命终。尔时，便能除去愁畏之刺，脱生、老、病、死，无复灾患苦恼之法。（增·二八二）
　　44.一切众生皆归于死，一切变易之法，欲令不变易者，终不有此事。人身之法，犹如雪揣（博；抟），当要归坏；亦如土坏，不可久保；亦如野马幻化，虚伪不真；亦如空拳，以诳小儿。是故，莫怀愁忧，恃怙此身。有四大恐怖，来至此身，不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除。云何为四？老、病、死、无常。（增·二三一）
　　45.云何？世尊！诸佛形体，皆金刚数，亦当有老、病、死乎？世尊告曰：如是，大王！如大王语，如来亦当有此生、老、病、死。我今亦是人数，父名真净，母名摩耶，出转轮圣王种。（增·二三Ｏ）
　　※文荼王的第一夫人死了，波斯匿王所敬念的母亲也死了。即使是佛陀的最后身，也和众生一样，没有离开生、老、病、死的铁则。亲人死亡的忧伤，就像「刺」一样的令人难过，而佛陀总是以「无常」的道理，给予教化与舒缓。会耗尽的东西，要它不耗尽；会消失的东西，要它不消失；想要青春永驻；想要永保健康；想要长生不死，佛陀说，这是五件最不可能的事了。假如，一时想不开，无法坦然地面对这些问题时，可以想一想，又不是只有自己才有这些遭遇的，而是大家都一样有的啊！以忧愁来面对死亡，可是无济于事的。因为：生命就像雪抟、土胚般的脆弱，无法维持太久；也像海市蜃楼般的不真实；以及骗小孩子把戏般的虚伪。死亡，终究是生命的必然结局，无法靠言语安慰、咒术、药草、符令来解除的啊！死，加上老、病、无常，这四件事，就像四座山，从东、西、南、北四个方向，同时压来一样，人们无处可躲，也没有任何牢靠的东西，可以屏障。这是众生最无奈的事，也是每一位修行者，应当常常自我警惕的。
　　46.生死长远，多诸畏难，无有救者。有此之难，谁堪代者？唯有布施、持戒、语常和悦，不伤人意，作众功德，行诸善本。（增·四七一）
　　※众生在长久以来的生生死死里，受了多少的苦啊！而这么多的苦难，终究没有人能替代。这就是生命！彼此间虽有著复杂的关系，但却只能自己孤独的承担。
　　　　　　　　　　　　　　六、业报
　　业报的观念，是佛教出现前，印度固有的传统思想。这是通俗上，劝人为善的常用手段。然而，如果一直停留在以业报威胁为动力的修行里，那么，对佛法真髓的把握，恐怕是会有所不足的吧！人的行为，表现在外，影响别人的同时，也经由别人的反应，反射回自己的内心，或深或浅地留在自己的记忆之中。不论是因影响别人，而受到别人的回报，还是留在记忆中，等待机会（因），准备随时顺著自己的贪、镇、疑、我见执著（缘），左右著自己，最后，受影响的（果报），都是自己，这就是所谓的业报了。简单来说，业报，就是自己的行为，对自己的影响。从因缘法则的观点，传统业报的说法，是合理而可接受的。然而，佛陀也从因缘法的理则里，更深入地指出「有业报，而无作者」的独特观念，表达了别于传统的佛教业报观。
　　47.随人所作业，则受其报。不修身，不修戒，不修心，不修慧，寿命甚短，是谓有人作不善业，必受苦果地狱之报，犹如有人以一两盐投少水中，能令少水咸叵饮。修身，修戒，修心，修慧，寿命极长，是谓有人作不善业，必受苦果现法之报，犹如有人以一两盐投恒水中，不能令恒水咸叵饮。（中·一一）（盐喻经）
　　※随著人们的所作所为（业），而受相对应的报应，这就是一般所熟悉的业报观念了。然而，业报也不是就那么的固定不变，是随著往后的因缘条件，而变化的。能左右业报的因缘条件，就是自己的修行──包括行为、心灵、智慧的修行（修身，修戒，修心，修慧），以及是否有足够的修行时间（寿命）了。如果时间不够充裕，来不及净化、转变自己的习性，那么，就像一杯水中，溶了一两盐，结果，这杯水必然会咸得喝不下口一样，苦果，会来得又急又重。修行，就是在净化自己已有的坏习性，同时，也在开发更多的好习性。好习性多了，那么，相对地，就能淡化坏习性的影响力了。
　　48.若有故（意）作业，必受其报：或现世受，或后世受。若不故（意）作业，此不必受报。身故作三业：杀生、不与取、邪淫。口业四：妄言、两舌、唣言、绮语。意业四：贪伺、嫉恚、邪见。自不作恶业，恶业何由生？是以男女在家、出家，常当勤修慈、悲、喜、舍心解脱。（中·一五）（思经）
　　※「故意作业，必受其报」。来自身（行为）、口（语言）、意（心念）所造的三种业中，以意业的影响，最为深远。因为，故意作业，经过了内心的反覆思量，必然很清楚地印入自己的记忆中，对自己习性的长养，比较深刻的缘故。所以，经中所列举的，包括身、口、意的十恶业中，当以贪、镇（嫉恚），以及错误的观念（邪见；疑的一类），影响会最深远。
　　49.虽为极恶原，悔过渐复薄；是时于世间，根本皆消灭。莫为父母、妻子、沙门、婆罗门施行于恶，习其恶行。（增·四七一）
　　※波斯匿王为了争夺王位，杀了很多同父异母的兄弟（庶母百子），使得他后来心中感到很不安，而来向佛陀忏悔，佛陀因此为他说这段经。为恶，不管理由有多么地堂皇，也不管是不是为了自己，受苦报的，终究还是自己。这是因为恶行，会造成内心的不安，也长养了自己为恶的习性啊。发自内心真诚的悔过，能激发出远离过错的决心与毅力。所以，经文会说，悔过可以使恶业的影响力，随著时间的增长，而渐渐地转薄，甚至于完全消失了。
　　50.云何为第一义空经？眼生时，无有来处；灭时，无有去处。如是，眼不实而生，生已灭尽，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓：此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复：此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。（杂·三一三）（第一义空经）
　　※看到了一样东西时，是因为有正常的眼球、视觉神经；有合适的光线、距离、注意力；以及有足够大的东西：：等等条件的充份配合，才完成的，并不是有一个主掌「看」的东西来了。东西离开视线了，则是这许多条件的任何一个不再存在了，而不是那个主掌「看」的东西离去了。像这样，「看」这件事，因为实在是有很多因缘条件，同时聚集，共同组合，才完成的，所以，只适合说，有「看」这样的现象存在，但找不到创造这个现象的主宰者。同样地，只有从这个五蕴（这辈子），到另一个五蕴（下辈子），不断地展现著业报的现象，而没有一个在制造业报，或者承受业报的核心。然而，人们因为不了解这样的事实，无法接受只有生生灭灭的业报，而没有造业者──业报的「不实而生」，所以，就常常为业报所折磨了。经中所说的俗数法，就是缘起法，也是指一次次（数）反覆生死、忧苦的生命缘起现象。而从生命缘起的逆转（还灭）来说，就是生死、忧苦的止息；也是经中所说的「第一义空」了，请参考本《剪辑》第十二单元。受业报的苦、乐，还是对执取我见、贪爱的染著凡夫说的吧！
　　51.若色无我，受、想、行、识无我，作无我业，于末来世，谁当受报？世尊：色无常，是苦，是变易法，彼一切非我、非我所。如是见者，是为正见，受、想、行、识亦复如是。（杂·一Ｏ四）
　　※佛陀在解答有关五蕴的种种问题时，谈到在我们的五蕴中，不会有一个「我」这样不变的核心存在。这时，在大众中，有人心想：假如五蕴中，没有一个不变的核心，是我的主体，那么，下一辈子，又会是谁在承受业报呢？佛陀知道有人起了这样的念头，于是，又再一次地解说五蕴是无常的，是苦的，是不断变化著的道理，然后归结到，五蕴中，不会有一个不变的核心「我」，当然，也不会有什么东西，是属于这个核心「我」的，这就是「正见」了。佛陀的解答，没有直接说谁在受业报，表面上看来，好像是答非所问。其实，佛陀是直接从问题的根本错误处──我见，来著手纠正的。也就是说，问题本身，就是一个事实上不存在的错误，所以，是没有办法，直接作正面回答，说是谁（或不是谁）在受业报的。
　　52.尊者舍利弗言：世尊说苦乐从缘起生故，苦乐自作者，他作、自他作、非自非他无因作说者，彼亦从缘起生。若言不从缘生者；不从触生者，无有是处。（杂·三四二）
　　※业报的展现──苦、乐，必然不会是自己发生的（自作），也不会是来自于不相关的第三者（他作），或者是无缘无故发生的（无因作）。如果说不由因缘产生，不从触（认知）产生，那么，是绝对不可能发生的。
　　　　　　　　　　　　　　七、欲爱
　　欲爱，包含了对异性的欲，对亲人的爱，对好友的情，对所有自认为属于「我」所拥有一切的黏著，乃至于对自己的生命之爱。这些粗重、细潜程度不同的爱，是情感上的执著。然而，它们都有著共同的根源，那就是理智、观念上的执著──认为生命中，有一个实实在在的核心，不会被改变，就像基本元素性质一样的真正我（真我），在主控著，这就是佛教典籍里，常说的「我执」──对「真我」的执著。欲爱，也称为欲贪、贪爱、爱染。它总带著想要得更多，要得更久的冲动，而不甘于随顺因缘条件。所以，就会让人们：因为得不到而渴求，因为拥有而怕失去。一旦失去了，轻者舍不得，觉得好可惜，重者恐怕就会忧悲恼苦，觉得痛不欲生了。欲爱，在所有生命的苦迫中，扮演著重要的角色。
　　53.一曰抟食唣细，二曰更乐（触），三曰意念，四曰识也。彼四食者，因爱、习爱，从爱而生，由爱有也。（中·二Ｏ一）（□帝经）
　　※四食，是人们赖以生存的四种食物分类：包括饮食（抟食），情感（触↓受），活下去的意愿（意念），以及攀缘执取，为贪爱所染的识（请参考本《剪辑》第二六条经文）。虽细分为四，但也可以略分为二：即属于物质上的第一种，以及属于精神上的其它三种。而更进一步，可以再归结为一类，那就是欲爱了。所以说：欲爱，是滋润著这个杂染生命，最重要的养料。
　　54.众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。譬如狗，绳系著柱，结系不断故，顺柱而转，若住、若卧，不离于柱。如是凡愚众生，于色、受、想、行、识不离贪欲，不离爱，不离念，不离渴，轮回于色、受、想、行、识，随色、受、想、行、识转，若住、若卧，不离于色、受、想、行、识。（杂·四四）
　　55.①贪欲、②镇恚、③□慢、④疑、⑤疑、⑥见、⑦欲世间；此七使，使众生永处幽□，缠结其身，流转世间，无有休息，亦不能知生死根原。犹如彼二牛，一黑一白，共同一轭，共相牵引，不得相远。由此七使，便有三恶趣：地狱、畜生、饿鬼；由此七使，不能得度弊魔境界。（增·三五七）
　　※使，通常以烦恼的概念来诠释。然而，使，亦含有驱使的意思。七使，就是七种驱使众生，流转生死的力量。经文又说，七使之中，以贪欲使与无明（疑）使领衔，其余五使，追随在后。这就可以归结众生的生死为：「无明所盖，爱结所系」了。什么是无明呢？根深蒂固，不符合事实真相的认知与冲动，统称为无明，这是属于理智上的染著。其中，又当以执著「有我」的错误认知，最为主要。贪爱，虽然是根缘于无明，而表现于情感上的，然而，属于情感上的贪爱，也还能更增加理智上的浑沌呢！像这样，人们被贪爱这条绳子，圈在无明这根柱子上，一直在生与死中间漂泊，离不开「长夜轮回生死」的苦海。
　　56.爱为网、为胶、为泉、为藕根、为乱草、为絮，从此世至他世，从他世至此世，往来流转，无不转时。（杂·九七六）
　　※爱，就像一张纵横纠葛，错综复杂的天罗地网，教人难以脱离；也像随风轻飘，处处附著的芒絮，不知不觉地，就又黏上来了，泉涌不断地与众生形影相随，而且从这辈子，跟到下辈子，永远没有止息的时候。当自警惕啊！
　　57.诸有众生，兴欲爱想，便生欲爱，长夜习之，无有厌足。（增·一三六）
　　※人们心中想著欲爱，欲爱的需求，就不由得地生起来了。这是长久以来，人们的习性，以及行为的模式啊！欲爱，就像个无底洞，永远都填不满。
　　58.众生未离欲，为欲爱所食，为欲热所热，而行于欲。如是，欲转增多，欲爱转广，然彼反以欲爱为乐。若不断欲、不离欲爱，内息心，已行、当行、今行者，终无是处。（中·一五三）（须闲经）
　　※欲爱，催促著人们不停地追求著。追求中的人们，忍受著所求未得的煎熬（为欲热所热），而得手的人们，在成功的欢悦下，很快地，就忘了从前经历的煎熬，反而以欲爱为乐，于是，欲爱就更多了。像这样，人们沈迷于欲海之中，而不能自拔，就像甘心为欲所食一样。所以说，如果不能断除贪欲，不能离开欲爱，而想获得内心的平静（内息心），那是永远也做不到的啊！
　　59.怨憎、恩爱，此二法由爱兴，由爱生，由爱成，由爱起。当学除其爱，不令使生。（增·一七四）
　　60.若爱生时，便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼。（中·二一六）（爱生经）
　　※在佛陀时代，有一位梵志，他所疼爱的独生子死了，使得他哀伤过度，不吃不喝也顾不了自己的仪容，每天只顾到儿子的坟墓去哭，没有办法过正常人的生活，佛陀因而为他作了这样的开导。然而，这位梵志虽然活生生的经历了这样的痛苦，却仍然无法觉悟，听不进佛陀的开导，调头就走。对凡夫来说，由于执著，愁忧、怨憎，总是在爱的后面，悄悄地、紧紧地跟随著。然而，人们总是有意无意地，忽视跟在后面的愁忧与怨憎，不愿意去正视它，只顾歌颂著眼前的爱。
　　61.佛告聚落主：是故，当知众生种种苦生，彼一切皆以欲为本：欲生，欲习（集），欲起，欲因，欲缘而生众苦。（杂·九Ｏ五）
　　※生、老、病、死、忧悲恼、怨憎会、恩爱别、所欲不得，这是佛经中，所列举的人生「八苦」。八种苦中的后四种，是属于心理上的，很明显地，都是来自于欲了。即使是偏于身体上的前四种苦，如果没有欲的催化，也不会造成心里困扰的。所以经中会说，一切苦，都以欲为主要的起因了。
　　62.于色、受、想、行、识爱喜者，则爱喜苦。爱喜苦者，则于苦不得解脱。（杂·七）
　　※「爱喜苦者，则于苦不得解脱」。啊！原来，是我们舍不得离开「爱喜」──爱喜著苦，才不得解脱的啊！想一想，有哪一次的忧、悲、恼、苦，不是由于自己昧于因缘的执著呢？真是「烦恼皆自寻」啊！
　　63.不见一法最胜最妙，眩惑世人，不至永寂，缚著牢狱，无有解已：所谓男子见女色（女子见男色）已，便起想著，意甚爱敬。意不舍离，周旋往来，今世后世，回转五道，动历劫数。是故，当除诸色，莫起想著。（增·五九）
　　※存在两性间的恩爱，是这个世间最普遍，而且是最强烈的特性了。这是男女双方都存在的，所以经中说「男子见女色」、「女子见男色」，分别以两个经来作叙述。此处只是为了简略，而并作一经表示，原典中，看不出有以哪一种性别为中心的意图。男女间的情欲，是人们认为最美妙、最吸引人，而且最能有深刻、长远影响的了。经中说，其威力，甚且可以持续达好几个宇宙生灭的时间（动历劫数）呢！
　　64.尊者多耆奢，入城乞食，见一女人，极为端正，见已，心意错乱。阿难报曰：「知欲颠倒法，心意极炽然；当除想像念，欲意便自休。」尊者多耆奢，生此想念：汝今形体骨立皮缠，亦如画瓶，内盛不净，诳惑世人，令发乱想。观彼女人，从头至足，此形体中，有何可贪？三十六物皆悉不净。今观他形，为不如自观身中，此欲为从何生？为从地种、水种、火种、风种生耶？是时，尊者便作是念：此欲者，但从思想生。欲我知如本，但以思想生；非我思想汝，则汝而不有。色如聚沫，痛如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法，最胜所说。思惟此已，尽观诸行，皆悉空寂，无有真正，皆由此身，善逝所说。（增·三一六）
　　※尊者多耆奢，在乞食的途中，对异性起了情欲，为欲火所煎熬，虽经尊者阿难的开导，仍然难以平息。于是，尊者多耆奢开始分析对方，到底是哪里吸引人呢？想以佛陀最常教导的不净观，来平息情欲。想著想著，突然警觉到，只是一味的向外观察，为什么不追察自己的情欲，是怎样产生的呢？于是发现，欲，是从想产生的。想，就是想像，是根据过去经验的比对，所形成的推测与认知，是五蕴中的想蕴了。反省，如果能向内追察到自己的五蕴，可以说，已经是触及佛陀所证悟的精髓了。聚沫与浮泡，从形成到消失，变化很快，让人觉得，它的存在很不实在，就像现代人形容暴起暴落，人为炒作的不扎实经济容景，称之为「泡沫经济」一样。野马，也译为阳□，是在高温下，由空气急速对流，所产生的景像。这种景像，就好像是有许多野马奔腾一样，与沙漠中，常发生的「海市蜃楼」，情形相同。芭蕉树的茎，看起来十分粗大，但是一层层的往内剥，却找不到一个实在的核心。幻法，类似于现代的魔术，看起来好逼真，拆穿了，却都只是些掩人耳目的把戏。以这些譬喻来形容五蕴，它们的共通点，就是让人感觉很真实，但是，现象的背后，并不存在有任何实质的东西。如果注意到五蕴，只是像这样不实在的组合，贪爱，就会开始泄气了吧！
　　65.今日为著何处？犹如痈疮，无一可贪：眼如浮泡，亦不牢固，幻伪非真，诳惑世人；耳、鼻、口、身、意皆不牢固，欺诈不真。口是唾器，出不净之物，纯含白骨。身为苦器，为磨灭之法，恒盛臭处，诸虫所扰；亦如画瓶，内盛不净。是故，当专其心，思惟此法幻伪不真。思惟眼、色无常，所有著欲之想，自消灭。耳、鼻、口、身、意皆悉无常，思惟此已，所有欲意，自当消除。（增·三四一）
　　※传说在佛陀之前，一个久远的年代里，有一位外表英俊，名叫「善目」的「辟支佛」（无师自通的解脱圣者，但是没有很多学生追随）。有一回，来到一位长者家乞食时，被这位长者的女儿，所一见锺情。长者的女儿，对这位辟支佛起了情欲，尤其是对他的眼晴，特别著迷。尊者善目知道了以后，就将自己的眼球挖出来，拿在手上，对长者女作了以上的开导。无常，是尊者善目教导的重点。迷人的眼睛，突然间，就变成血淋淋的眼球，这是多么大的震憾啊！无常，表示一切都在变化之中，人们是没有办法拥有什么的，即使只是表面的现象，都没办法拥有，更何况，拥有与被拥有之中，都没有任何实体性的存在呢！
　　66.当观此欲为从何生？复从何灭？如来所说：夫去欲者，以不净观除之。欲从想生，以兴想念，便生欲意，或能自害，复害他人，起若干灾患之变，于现法中受其苦患，复于后世受苦无量。是故，当除想念，以无想念，便无欲心，以无欲心，便无乱想。（增·二九一）
　　※如果能从炽盛的情欲中，稍稍挪出一点注意力，来思考自己的欲念，是从哪里来的，应当怎样消除，那么，对情欲的平息，就已经跨出重要的第一步了。情欲的平息，在外，可以应用「不净观」，尽量将注意力，摆在实际上不美好的地方，并且，扩大这样的注意力。在内，由于这样的转移注意力，还可以中断内心美丽而不实在的想像与编织。欲念，主要是起源于想，应当从消除想念下手，来作舒解。
　　67.何因何缘，新学年少比丘，出家未久，修持梵行纯一清净？⑴若见宿人，当作母想，见中间者，作姊妹想，见幼稚者，当作女想。⑵此身从足至顶，骨干肉涂，覆以薄皮，种种不净充满其中，周遍观察。⑶应当守护根门，善摄其心。若眼见色时，莫取色相，莫取随形好，增上执持。若于眼根，不摄敛住，则世间贪觉恶不善法，则漏其心。是故，此等当受持眼律仪。耳声、鼻香、舌味、身触、意法，亦复如是，乃至受持意律仪。（杂·二五九）
　　※国王优陀那，对那些跟随佛陀出家不久，就能断除性欲（梵行纯一清净）的年轻比丘，感到很好奇，因而来请教尊者宾头卢。尊者宾头卢，于是就为他说明，在佛陀教团中，断除性欲的三种不同教导方法：第一：对情欲比较轻的，以带有「假想观」色彩的方法，将年长的，当成母亲；年纪相仿的，当成姐妹；年纪小很多的，当成女儿，来消除欲念。第二：如果，用这个方法行不通时，再进一步教导他，使用不净观。以不净观的扩大想像，来消除情欲。不净观，也带有「假想观」的应用技巧。第三：当使用不净观，仍然无法获得预期的效果时，那么，就得罩起时时刻刻守护根门的防护网，随时随地提醒自己，如实地处理从六根接收进来的资讯，不要渗入欲贪，去执取那些自己觉得愉悦的林林总总，以避免因此而增加自己的回味与想像。这就是佛陀教导出家比丘们，消除情欲的三种技巧了。
　　68.当舍净想，思惟不净想；舍有常想，思惟无常想；舍有我想，思惟无我想；舍可乐想，思惟不可乐想。所以然者，若思惟净想，欲心便炽盛；若思惟不净想，便无欲心。欲为不净，如彼屎聚；欲如蘖鹆，饶诸音响；欲无返复，如彼毒蛇；欲如幻化，如日消雪；当念舍欲，如弃家间；欲还自害，如蛇怀毒；欲无厌患，如饮咸水；欲难可满，如海吞流；欲多可畏，如罗刹村；欲犹怨家，恒当远离；欲犹少味，如蜜涂刀；欲不可爱，如路白骨；欲现外形，如厕生华；欲为不真，如彼画瓶，内盛丑物，外见殊特；欲无牢固，亦如聚沫。是故，当念远离贪欲之想，思惟不净之想。（增·四一七）
　　69.作是观察，解了淫坑之火，犹如骨锁、肉聚、蜜涂利刀、果繁折枝、假借不久。亦如剑树、毒树，如毒害药，悉观了知，便能得度欲流、有流、见流、无明流，此事必然。（增·一二Ｏ）
　　※欲如骨锁，就像狗啃骨头，伤了嘴还止不了饥；欲如肉脔，就像众鸟争食的小肉块，瞬间就没了（《中阿含·二Ｏ三·晡多利经》）；也像沾在利刀口上的一点点甜蜜，如果想要尝它，就有伤到舌头的危险；又像过于繁茂的果实，让树枝不堪负荷而折断一样。这些比喻，都在告诉我们：淫欲，乐少苦多，多有灾患，会让我们：得、不、偿、失，应当远离。情调，总是在朦胧中，眯著眼的想像编织里。只要您睁亮眼晴，抽丝剥茧地，想要知道它的真实面貌时，就消失得无影无踪了。所以平息情欲的有效方法，就是去分析：到底美在哪里呢？我的欲念，又从何而生呢？
　　70.此五受阴，欲为根，欲集、欲生、欲触。非五阴即受，亦非五阴异受，能于彼有欲贪者，是五受阴。（杂·一Ｏ四）
　　※五蕴的组合，展现著一个生命，即使是解脱的圣者，在入灭前，也还是展现著五蕴和合的。只不过，不同的是：解脱的圣者，不会执著于五蕴，贪爱著五蕴。带著执著与贪爱的五蕴，这是平常凡夫的五蕴了，经中特别以「五受阴」称之，表示了带著杂染的意思。所以，显然地，五蕴本身，并不是问题之所在。修行人真正应该努力的，是欲贪的「离」，而不是五蕴的「离」。
　　71.非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。于其中间，若彼欲贪，是其系也。譬如二牛，一黑、一白，共一轭鞅缚系，非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中间，若轭、若系鞅者，是彼系缚。（杂·二五二）
　　※六根接触六尘，而产生贪、镇、疑等染著烦恼，这是因为，其中有了欲爱这根绳子绑著。就像因为有牛轭套著，皮带绑著，才能让黑牛与白牛并肩拉车一样，而不是六根一接触到六尘，就必然要产生染著与烦恼的，否则，就无从修起了。修行，就是在说服自己，决心做到：离开欲爱这根绳子的系缚与支配。
　　72.释提桓因白世尊曰：云何断于爱欲，心得解脱？世尊告曰：若闻此空法，解无所有，亦无所著，则得解了一切诸法，如实知之。身所觉知：苦、乐、不苦不乐之法，即于此身观悉无常，皆归于空。彼已观此，已都无所著，已不起世间想，复无恐怖，便般涅盘。（增·一五三）
　　※欲爱，还是执著的一环。解决之道，仍然是在观察周遭，尤其是观察自己的身心「悉皆无常」，体会没有什么可以拥有的，才能保持不执著。观察，应当以如其事实，不带成见的求真态度（如实知之）。这是修行上，最必要培养与锻练的能力。
　　73.世尊告曰：摩诃男！汝因一法不灭故，住在家，不至信舍家、无家学道。摩诃男！有五欲功德，可爱、可念、欢喜，欲相应而使人乐：谓眼知色、耳知声、鼻知香、舌知味、身知触。众生因欲缘欲，以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姊妹、亲族展转共诤，王王共诤，梵志梵志共诤，居士居士共诤，民民共诤，国国共诤，是谓现法苦阴。摩诃男！我知欲无乐，有无量苦患。我知如真已，不为欲所覆，亦不为恶不善法所缠，便得舍乐及无上息。是故，我不因欲退转。（中·一ＯＯ）（苦阴经）
　　※五欲功德，是指眼、耳、鼻、舌、身等五官，感受到所喜欢的色、声、香、味、触（触觉），而令人产生欢喜、爱乐的。为了要满足这样的欲望，人与人之间，便经常发生著数不清的摩擦：从个人、家族、乃至于国家，造成了人生无穷的苦难。只有知道欲的真相，不被欲冲昏了头（不为欲所覆），舍得抛弃五欲之乐，才不会常被烦恼所纠缠，而得到内心最高的宁静（无上息）。
　　74.见五欲犹如火坑，如是观察五欲已，于五欲贪、欲爱、欲念、欲著，不永覆心；知其欲心行处、住处，而自防闭。譬如恒河，长夜流注东方，多众断截，欲令流注西方，宁能得不？（杂·二六七）
　　※知道五欲所能带来的苦难，对五欲，就应该随时保有一份，像接近火坑般的警觉。这样，才不会被五欲所淹没（覆）。假如随时能够知所警惕，勤于觉察，明白心中的欲念，是从哪里升起，在哪里停留，这样，就能够有所防范。长时间下来，必然能养成离于贪染五欲功德的习性。这样的习性一旦养成了，那么，就像挡不住的东流江水，再怎样也不会流回西方了。
　　75.莫求欲乐，极下贱业，为凡夫行，是说一边。亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应，是说二边。离此二边，则有中道，成眼成智，自在成定，趣觉，趣于涅盘。（中·一六九）（拘楼瘦无诤经）
　　※追求欲乐，是欲贪的表现，不值得鼓励。苦行，不是解脱的关键，追求苦行，与解脱不相呼应，也就没有意义了。正确的作法，是扬弃欲乐与苦行，处于不执著的正确道路，佛陀称之为「中道」。中道，有八个指导规范，也称为「八正道」（请参考本《剪辑》第一四九条经文）。中道，带领人们走向光明与智慧（成眼成智），自在与觉悟，是人们趣向涅盘的唯一道路。
　　76.以依信故，乐于无欲者；以贪利称誉求供养故，乐于远离者；以依戒故，乐于无诤者，不应如是观。但欲尽、恚尽、疑尽，是乐于无欲；乐于远离；乐于无诤；乐于爱尽；乐于受尽；乐心不移动。（中·一二三）（沙门二十亿经）
　　※不是因为信仰，也不是为了赢得敬仰，而乐于无欲的。实在是因为：已经如实地了解了欲贪的祸患，而努力于贪欲的去除，乐于安住无欲的。
　　　　　　　　　　　　　八、对治
　　在导向身心净化的过程中，所使用的各种方法或技巧，广义地来说，都可以视之为对治法了。因为，种种的修行方法，都是为了导正人们种种错误习性的需要，而安立的。
　　77.极盛欲心，要当观不净之想，然后乃除。若镇恚盛者，以慈心除之。愚疑之□，以十二缘法，然后除尽。（增·二六六）
　　※贪、镇、疑，是人们最主要的问题了，贪、镇、疑的对治法门，就相当于含盖了佛法的所有修行方法。间接地，也涉及了整个佛法的思惟与价值判断了。所谓对治，当含有个别个别，依不同的因缘，而有所不同的意思。以不净治贪，以慈心治镇，以智慧、十二缘起法治疑，这是古代，佛陀多数圣弟子们的成功经验，虽不必然百分之百地适合每个人，但却值得每一个修行人，都来尝试看看。
　　78.譬如小火，欲令其燃，增以焦炭，云何，非为增炭令火灭耶？如是，微劣犹豫，若修猗觉分、定觉分、舍觉分者，此则非时，增懈怠故。譬如炽火，欲令其灭，足其乾薪，于意云何？岂不令火增炽燃耶？如是，掉心犹豫，修择法觉分、精进觉分、喜觉分，增其掉心。（杂·七二六）
　　※如果要让小火烧得旺盛，就不可以一下子加入许多焦炭，因为焦炭一开始并不容易著火，加多了反而阻碍通风，并且吸走了热量，使原来的小火，因温度降低，得不到足够的空气而息灭。反之，如果要息灭烧得很旺盛的火，而加入许多乾材，岂不是会让火烧得更旺盛吗？所以，情绪低落、懒洋洋时，应当修择法觉分、精进觉分、喜觉分，提神醒脑，示教照喜。情绪高亢、得失心重时，应当修猗觉分、定觉分、舍觉分，使情绪平稳，令内住一心摄持。修行，就像照料炉火一样，应当随著自己身心的变化，而作适当的调整，这也是「知时」的含义之一吧！
　　79.此鹿子母堂空，无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢，然有不空，唯比丘众。若此中无者，以此故我见是空，若此有余者，我见真实有。是谓行真实、空、不颠倒也。若欲多行空者：莫念村想、人想，当数念一无事想。彼如是知：空于村想、人想，然有不空，唯一无事想。唯有疲劳，因一无事想故。莫念人想、无事想，当数念一地想。唯有疲劳，因一地想故。莫念无事想、地想，当数念一无量空处想。唯有疲劳，因一无量空处想故。莫念地想、无量空处想，当数念一无量识处想。唯有疲劳，因一无量识处想故。莫念无量空处想、无量识处想，当数念一无所有处想。唯有疲劳，因一无所有处想。莫念无量识处想、无所有处想，当数念一无想心定。唯有疲劳，因一无想心定。彼作是念：我本无想心定，本所行、本所思。若本所行、本所思者，我不乐彼（无想心定），不求彼，不应住彼。如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱。空欲漏、有漏、无明漏，然有不空，唯此我身六处命存。唯有疲劳，因此我身六处命存故。（中·一九Ｏ）（小空经）
　　80.若不欲哗说、不乐哗说、不合会哗说，不欲于众、不乐于众、不合会于众，欲离众，常乐独住远离处者，得时爱乐心解脱，及不时不移动心解脱者，必有是处。所以者何？我不见有一色令我欲乐，彼色败坏变易，异时生愁戚啼哭，忧苦懊恼。以是故，我此异住处正觉尽觉，谓度一切色想，行于外空。我行此住处（度一切色想，行于外空）已，生欢悦，一切身觉正念正智，生喜、生止、生乐、生定。如我此定，一切身觉正念正智。若欲多行空者，彼当持内心，住止令一定：此身离生喜、乐，渍、尽润渍，普遍充满，无处不遍。彼当持内心，住止令一定已，当念内空。彼念内空已，其心移动，不得清澄，不住不解于内空者，当念外空。彼念外空已，其心移动，不得清澄，不住不解于外空者，当念内外空。彼念内外空已，其心移动，不得清澄，不住不解于内外空者，当念不移动。彼念不移动已，其心移动，不得清澄，不住不解于不移动者，彼彼心于彼彼定，御复御，习复习，软复软，善快柔和，摄乐远离已，当以内空、外空、内外空、不移动成就游。（中·一九一）（大空经）
　　※这是两种不同的修行方法，前面一经，名为∧小空经∨；后面一经，名为∧大空经∨。∧小空经∨里所描述的方法，是以渐进地转移替代方式，一直以进入比较深程度的禅定（所可能引起的烦恼比较轻），来取代目前程度较浅的禅定（所可能引起的烦恼比较重）。像这样，逐步地减轻烦恼，体认空义。一直到进入最深的无想定。尔后，再更进一步地警觉到，连无想定的境界，也不可以贪恋执著。能够这样，就离开了最后的执著，而成为解脱的圣者了。这时候，只剩下五蕴、六处（六根）和合的存在，以及五蕴、六处无常衰败的侵扰而已。∧大空经∨里所描述的方法，是以各种不同的角度，如六外入处、六内入处，尝试直接契入空性，去除烦恼。印顺法师在《空之探究》∧第一章·第七节∨中说，∧小空经∨「是由下而上的，竖的层层超越」，∧大空经∨「却是由外而内，横举四种空观，修习成就而得究竟」。正是一竖一横的不同修习方式。空，本来是指空旷安静之处，这是利用外在环境的安宁，来协助内心进入平静安祥的常用方法，所以∧大空经∨中说外空、内空。因为两者之间，有这样密切的关系，后来，人们就逐渐地借用「空」，来表达解脱者的境界了（请参考印顺法师著《空之探究》∧第一章·第一节∨）。如果想比较这两种方法，孰胜孰劣，孰钝孰利，似乎没有多大的意义。因为，重要的是，两种方法都能引导不同需要的修行者，趣向解脱。
　　81.以知以见故，诸漏得尽。云何？正思惟。有七断漏、烦恼、忧戚法：①有漏从见断、②有漏从护断、③有漏从离断、④有漏从用断、⑤有漏从忍断、⑥有漏从除断、⑦有漏从思惟断。（中·一Ｏ）（漏尽经）
　　※正确的见解（正见，尤其是离「我见」）；守护六根；远离常为恶的人；有正当而能维持修行的生活资源（用）；维持精进的安忍力；断除恶念、恶习的决心；常思惟佛法，这是经中所说的七个对治烦恼（漏）的方法。
　　82.若比丘欲得增上心者，当以数数念于五相：①念相善相应、②观念恶患、③不念此念、④以思行渐减念、⑤以心修心，受持降伏。（中·一Ｏ一）（增上心经）
　　※让心中常常想著好人好事，那么就比较没有余暇升起恶念，就如同木匠，先用墨绳作好记号，就能够把木料切得笔直一样。这是不让心中，起恶念的第一个方法，与「近朱者赤」的含义相近。如果在用这个方法时，还会有恶念出现，那么，可以尝试推想，如果真的依所升起的恶念去做，会发生怎样的祸患，让自己知道，应当打消这样的恶念。这是消除恶念的第二个方法。如果用第二个方法时，还会有恶念出现，那么，应当暂停去想这些，就像把眼睛闭起来，或者避开离去，就看不到了一样。这是第三个方法，类似于暂时转移注意力的技巧。如果上面的方法都用了，还有恶念出现时，那么，就应当下定决心，让自己的念头平息下来。怎么平息呢？就像走路很急的人，自问：不能走慢点吗？能这样想，脚步就缓得下来了。再想，不能停下来吗？能这样想，就停得下来了。依此类推，坐下来、躺下来，也都做得到了。像这样，再粗重急躁的举动，在自我的质问（反省）中，都会有可能渐渐地平息下来。这是第四个方法。如果这样做，还有恶念出现时，最后的方法，就是进入□定了。□定的威力，就像二位大力士，可以轻易地压制住一个弱小的人一样，是一个十分有效的治标良方。
　　83.当为说自通之法：若有欲杀我者，我所不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生，不乐杀生，如上说。我若不喜人盗于我、侵我妻、为人所欺、离我亲友、加唣言、作绮语，他亦如是。是故，持不盗戒、不他淫戒、不妄语戒，不行两舌、恶口、绮饰。（杂·一Ｏ三二）
　　※这是佛陀为婆罗门、长者等在家众，所说的法。内容与现代所说的「同理心」相同。同理心，实在是守戒的最具说服力者。
　　84.尊者舍梨子告诸比丘：我今为汝说五除恼（镇恨）法：①或有身不净行，口净行，莫念彼身不净行，但当念其口净行；②或有口不净行，身净行，莫念彼口不净行，但当念彼身净行；③或有身、口不净行，心少有净行，莫念彼身、口不净行，但当念彼心少有净；④或有身、口、意不净行，哀愍慈念于此病人，莫令此贤因身、口、意不净，身坏命终，趣至恶处，生地狱中；⑤或有身、口、意净行，常当念彼身、口、意净行；若慧者见，设生恚恼，应如是除。（中·二五）（水喻经）
　　※起镇心的动机，还是在要求「顺从己意」，就是「我执」的表现了。看到不合理的情况，最容易失去自制力，而起愤怒了。尊者舍梨子（舍利弗），所教导的方法，就是要我们尽量看到别人的优点，来化解自己的镇心。如果，对方真的是一无是处，那么，就以怜愍心，来取代镇心吧。
　　85.不恶语言者，便不镇恚，亦不憎嫉，不忧缠住，不憎镇恚，不发露恶。有五言道：①或时或非时、②或真或非真、③或软或坚、④或慈或恚、⑤或有义或无义。汝等当学，若他说时，心不变易，口无恶言。犹如唾溺污之，不能令大地作非地；草炬不能令恒伽水热作沸汤；画师不能于虚空画作形像，以彩庄染；猫皮囊，柔治极软，以手拳□、石掷、杖打，或以刀斫，或扑著地于，除唿唿声，无复有唿唿声。汝等若为他人拳□石掷，杖打刀斫，以利锯刀节节解截，心不变易，口无恶言，心与慈俱，无结无怨，无恚无诤，极其广大，无量善修，遍满一切世间成就游。如是悲、喜心与舍俱，遍满一切世间成就游，当学如是。（中·一九三）（牟犁破群那经）
　　※如果能和悦地说话，就不会起镇心了。不起镇心，那么，也就不会有憎恨嫉妒、忧愁烦恼，也不用常常忏悔（发露恶）了。不管别人对自己的指责，时机合不合适、真实性如何、态度好不好、慈悲或镇恚、对自己有没有益处，都不要起镇心而口出恶言。就如同大地，不会因为人们唾溺的污染，就成不了大地；也像恒河的水，不会被草把的火烧沸；画师不能于虚空作画；而摔打柔软的猫皮，除了噗噗的声响外，再也不会有其它的了。慈悲，出现在《阿含经》中，是以作为对治镇心为主的修行方法。这与后来，将慈悲作进一步提升，与信愿、智慧并列为学佛的三大要素，或者说是佛教的三大特色，似乎是有所不同的。
　　86.犹如缚作□筏，乘之而度，安隐至彼。彼便以筏著右肩上，或头戴去。于意云何？彼作如是竟，能为筏有所益耶？如是，我为汝等长夜说筏喻法，欲令弃舍，不欲令受。若汝等知我长夜说筏喻法者：当以舍是法，况非法耶？（中·二ＯＯ）（阿梨吒经）
　　※对治，是修行上常需要用的手段，也可以看作是修行方法。如果使用某种对治法，奏效了，却转而深爱（执）著这个对治法，无法舍离，那么，问题（执著）解决了没？岂不像为了过河而造筏，等过了河，又舍不得已经用不上的筏，还要扛著筏走吗？从另一个角度来看：有益的「正法」（筏）都不可以执取了，更何况是有害的「非法」呢！
　　87.念欲恶；恶念欲亦恶。彼断念欲，亦断恶念欲。如是，恚、怨结、悭嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧、慢、最上慢、贡高、放逸、豪贵、憎诤，贪亦恶，著亦恶，彼断贪，亦断著。（中·八八）（求法经）
　　※贪欲、镇恚、怨恨、悭嫉、欺诳、谀谄：：等，都是造成烦恼的根源，心中如果升起这些念头，当然是不好的，应当设法平息。然而，如果发现自己，或是别人，心中起了这些恶念，自己也跟著起了情绪，对这些恶念，感到厌恶懊恼，那么，这也是另一种执著，同样的是不好。贪，制造了烦恼，是不好的。执著，也制造了烦恼，同样是不好的。贪，应当断除，执著，也应当断除。
　　　　　　　　　　　　　九、止诤
　　因见解、利益的相冲突，争执，就经常在我们的周围，不断地发生者。争执中的主角，就是人们的主宰欲。其实，每个人的因缘，千差万别，要取得完全的一致，几乎是不可能的。容忍著个别的差异，考虑著不同的因缘，将有助于平息争执、镇心、怨恨与敌意。面对著不同法门的提倡，也应当以不同的因缘，不同的需求，来理解与容忍。如不如法，就只有留待选择该法门的实践者，去辨异与抉择了。
　　88.若以诤止诤，至竟不见止。唯忍能止诤，是法可尊贵。（中·七二）（长寿王本起经）
　　※对执著的人们来说，「理愈辩愈明」是一件做不到的事。能平息纷争的最可贵的方法，就只有忍耐了。
　　89.莫见长，莫见短，怨怨不休息，自古有此法；无怨能胜怨，此法终不朽。无斗无有诤，慈心愍一切；无患于一切，诸佛所叹誉。是故，当修行忍辱。（增·二一二）
　　※怨怨相报，累积愈来愈多的新仇与旧恨，这样，哪有停止的时侯呢？
　　90.战胜增怨敌，败苦卧不安，胜败二俱舍，卧觉寂静乐。（杂·一一二三）
　　※不管是胜还是败，争执，是不会有赢家的。败者固然受打击，就是胜者，也难免于被报复的心里压力。
　　91.五法得举他罪：①实；非不实、②时；不非时、③义饶益；非非义饶益、④柔软；不唣涩、⑤慈心；不镇恚。（杂·四九六）
　　※要忍辱，不报怨，不争执。但这并不是意谓著，在团体中，修行者都得成为乡愿。修行人应当以①「确定是事实」、②「选择适当的时机」、③「是对他有助益的」、④「态度温和的」、⑤「内心不带镇恨的」等五个原则，彼此协助，无争地相互纠正缺失，发掘缺点，以求进步。
　　92.譬如一器，有一处人，名为□茨，有名荨，有名匕匕罗。如彼所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人故。如是，有世间法，我自知自觉，为人分别、演说、显示，知见而说。世间盲无目者，不知不见，我其如何？（杂·八四）
　　※什么是佛陀的「自知自觉」？经中说是「色、受、想、行、识无常、苦、变易法」。对于世间的人文习俗，团体的共同约定，修行者当以随顺、无诤的态度，柔软地应对。然而，对于佛法的价值观，则应当是以坚定、严格的态度，来自我要求。如果，遇上了无法理解，或不认同佛法价值观的「盲无目」者，也只能无诤地对以「我其如何」了。
　　93.若使此贤者：一向论不一向（决定）答者、分别论不分别答者、诘论不诘答者、止论不止答（不必回答）者、处非处（理、非理）不住（确立）者、所知不住者、说喻不住者、道迹（行）不住者，如是，此贤者不可共说，亦不可共论。（中·一一九）（说处经）
　　※知了适不适合共同讨论、切磋的对象，可以减少不必要的论辩与争执。
　　　　　　　　　　　　　　十、次第
　　修行的内容，在宏观上，有一定的次第可以分别，但要断然地划开各个次第的分界，恐怕并不适当。因为，在修学的过程中，各次第间，常常会有相互交错重叠，需要相辅相成的反覆强化、辗转增上的情形。戒、定、慧，是解脱道上的主要修学内容，而被称为「三学」的了。依《瑜伽师地论》对《杂阿含经》∧（三）学相应∨的解说：「如是，最初修习净戒，渐次进趣，后证无作究竟涅盘。是故，三学如是次第。」但是，次一段又说：「又，或有增上心（定）学，能引发增上慧学；或有增上慧学，能引发增上心学。」（《杂阿含经会编》中册第四百三十页，印顺法师编）这和「修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止」的经义相符（本《剪辑》第九九条）。也就是说，注意力的集中，有助于进行深刻的观察；敏锐的观察力，能尽早地察觉到游散的思绪，而迅速地予以导正，也有助于注意力的集中，两者相辅相成，相互增上。依此来看，定与慧；止与观，就不必然绝对是谁先孰后了。闻、思、修、证，是另一个常被论及的修学次第，其中的前后交错，也可能是这样的：先闻然后思，思惟后，也有可能才知道又有所不足，然后又回到闻的。闻、思之间，可能会有这样的交错，思与修的情况，也相类似，都可能有这样相辅相成，相互增上的情形。修行，是可以选择，从自己容易做到的先下手，以增加自己信心的。也可以选择，从自己的最常犯，最困扰处下手，以寻求获得比较大的突破。如何选择，就看自己的习性与因缘了。不过，可以确定的是：应当要常藉著检讨自己的贪、镇、疑、我执是否在改善中，对法的清析度，是否在增强中，来对所选择的方法与次第，作检证、评估与修正。
　　94.我不说一切诸比丘得究竟智，亦复不说一切诸比丘初得究竟智。然渐渐习学趣迹，受教受诃，然后诸比丘得究竟智：或有信者，便往诣、奉习、一心听法、持法、思惟、评量、观察、身谛作证、慧增上观。彼做是念：此谛我未曾身作证，亦非慧增上观，此谛令身作证，以慧增上观。如是渐渐习学趣迹，受教受诃，然后诸比丘得究竟智。（中·一九五）（阿湿贝经）
　　※修行，是不可能一蹴即成的，必然是依著善知识的指引，渐渐的学习，接受教导与指正，才能获得究竟智慧的。听来，或是阅读来的法，都需要经历思惟、评量、观察、实践的过程，然后才能成为自己深刻的智慧。这是闻、思、修、证的次第。
　　95.譬如以四阶道，升于殿堂，要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶，得升殿堂。如是，若言：于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，应作是说。（杂·四三五）
　　96.于色、受、想、行、识，向厌、离欲、灭尽，是名法、次法向。（杂·二七）
　　※苦（现象）、集（原因）、灭（解除）、道（方法）；向厌、离欲、灭尽，都有其因缘上，前后相关的次第性，也就是所谓的「法、次（下一个）法，向（趣向）」了。无间等，就是现证；澈底完成的意思。在学习的过程中，各次第间，有可能交相重叠，然而，如果各阶段要到澈底完成的程度，就得如同上阶梯一样了。厌于欲、离于欲，这是每一个解脱（灭尽）圣者的来时路。
　　97.持戒者不应思：令我不悔。但法自然，持戒者便得不悔。有不悔者不应思：令我欢悦。但法自然，不悔者便得欢悦。有欢悦者不应思：令我喜。但法自然，有欢悦者便得喜。有喜者不应思：令我止。但法自然，有喜者便得止身。有止者不应思：令我乐。但法自然，有止者便得觉乐。有乐者不应思：令我定心。但法自然，有乐者便得定心。有定者不应思：令我见如实、知如真。但法自然，有定者便得见如实、知如真。有见如实、知如真者不应思：令我厌。但法自然，有见如实、知如真者便得厌。有厌者不应思：令我无欲。但法自然，有厌者便得无欲。有无欲不应思：令我解脱。但法自然，有无欲便得解脱一切淫（贪）、怒、疑。（中·四三）（伤歌逻经）
　　※这是从持戒↓不悔↓欢悦↓喜↓止↓觉乐↓定心↓知如真↓厌↓无欲，最后解脱贪、镇、疑的过程，是戒、定、慧，修学次第的更进一步细分了。过程中，强调「但法自然」；也就是强调「因果相应；水到渠成」的作用：但依著正确的方法去做，就能随顺法的特性，自自然然，毫不勉强地，一步步自我提升了。
　　98.若以戒净、心净、见净、疑盖净、道非道知见净、道迹知见净、道迹断智净故，世尊沙门瞿昙施设无余涅盘者，则以有余称说无余。若离此法世尊施设无余涅盘者，则凡夫亦当般涅盘，以凡夫亦离此法故。但以戒净故，得心净；以心净故，得见净；以见净故，得疑盖净；以疑盖净故，得道、非道知见净；以道、非道知见净故，得道迹知见净；以道迹知见净故，得道迹断智净；以道迹断智净故，世尊沙门瞿昙施设无余涅盘也。昔拘萨罗王波斯匿，在舍卫国，于婆鸡帝有事，彼作是念：以何方便，令一日行，从舍卫国至婆鸡帝？复作是念：我今宁可从舍卫国至婆鸡帝，于其中间布置七车。从舍卫国出，乘初车至第二车，舍初车，乘第二车至第三车，乘第三、四、五、六车，舍第六车，乘第七车，于一日中至婆鸡帝。（中·九）（七车经）
　　※中阿含七车经的譬喻，常被用来作为佛法修学，必要有一定次第的诠释。然而，经中也表现著另一层讯息：那就是解脱修学的完整性──从舍卫国，必要走完每一寸距离，才能到达婆鸡帝城。修行也是这样的，需要点点滴滴地去完成，是水到渠成；聚沙成塔的整体性功夫。经中说戒净、心净、见净、疑盖净、道非道知见净、道迹知见净、道迹断智净，简要地来说，就是戒、定、慧、解脱了。解脱（无余涅盘），是对①戒净、②心净、③见净、④疑盖净、⑤道非道知见净、⑥道迹知见净、⑦道迹断智净等内容的完成而说的，缺了这七个内容的任何一个，就无法完成解脱了。
　　99.当以二法，专精思惟：所谓止、观。修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。止观俱修，得诸解脱界。（杂·四六三）
　　※注意力的集中（止），有助于进行深刻的观察（观）；敏锐的观察力，能尽早地察觉到游散的思绪，而迅速地予以导正，也有助于注意力的集中，两者相辅相成，相互增上。
　　100.佛告须深：不问汝知不知，且自先知法住，后知涅盘。（杂·三四六）
　　※什么是法住智？《瑜伽师地论》归纳成「因果安立法中，所有妙智」（《杂阿含经会编》中册第六十五页，印顺法师编）；杨郁文先生注解为「知晓一切世间因果道理」（《佛光大藏经阿含藏杂阿含经》第二册第六十五页注一）；印顺法师解释为「缘起被称为法性、法住」（《空之探究》第一五一页，《印度佛教思想史》第二十四及二十八页）。而涅盘智，则是契入涅盘的体验。「先知法住，后知涅盘」，是早期佛教僧团中，对修行次第的一贯主张。而后来的龙树菩萨，提出「不由世俗谛，不得第一义谛」的主张，正是这种精神的重现。缘起的世间，有著千差万别。修行者，并不是在要求自己忽略这个千差万别，而是在清除内心，因为这个千差万别，所引起的贪、镇、疑。另外，从经中故事的描述，可以清楚地知道，在佛陀时代，也有不会初禅以上禅定技巧的阿罗汉解脱圣者。
　　　　　　　　　　　　　十一、无常
　　无常，是这个世间，万事万物不断变化的现象。这是佛陀，经过精确的观察，所发掘的真理，也是整个佛教理则的根本立足点。为什么会是无常的呢？进一步观察，原来，万事万物的存在，都有其存在的条件支持著，所以，只要这些条件中的任何一个，起了变化，那么，这个存在就得跟著被改变，这就是佛陀所说的「缘起法」理则了。更因为任何一个存在，都受限于所支持的因缘条件，连所支持的因缘条件（也是一种存在），也还得受限于其所支持的因缘条件，所以，就不会有一个能单独的、永恒的、不变的存在，在指挥、控制著什么，这就是佛陀所说的「无我」了。从观察无常，而获得苦、空、非我的结论，是《阿含经》的一贯立场与修行方法。观察到无常，可以破除永恒、主宰的主张（无我）。体认到没有办法永远地拥有什么（无我所），贪爱，也就不会再那么有意思了。这是从无常的体认著手，来导正理智上的错误──我见无明，以及情感上的错误──贪爱。
　　101.阿难：如世尊说三受──乐受、苦受、不苦不乐受；又说诸所有受悉皆是苦，此有何义？世尊：我以一切行无常故，以一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。（杂·四七三）
　　102.色、痛（受）、想、行、识皆悉无常，此无常义即是苦；苦者即无我，无我者即是空也。我非彼有，彼非我有。（增·三一七）
　　103.当观色、受、想、行、识无常、苦、空、非我。如是观者，则为正观。正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。心解脱者，若欲自证，则能自证：我生已尽，梵行己立，所作已作，自知不受后有。（杂·一）
　　※对不喜欢无常，而意图拥有永恒的一般人来说，无常，在根本性质上，就等于是苦了，哪怕是也有苦、乐、不苦不乐的觉受夹杂。所以，佛陀从一切皆苦谈起，给一般人一个反省，以及如实观察的课题，其实是无关于所谓悲观与乐观的。一般人，对于由色、受、想、行、识等「五蕴」，所精确组合的生命现象，无法洞悉其间各种因缘条件的来龙去脉，以及高度的相互依存性，所以，总要相信其中会有一个指挥控制的核心。而这个核心，是不受改变，永远存在的，这才是真正的「我」。其实，这还是没有离开追求永恒、圆满的意图。这样的意图，在无常的事实，以及苦的感受下，必然是要被推翻，而失去立足点的。是无常，是因缘条件的关系，所以没有独立性、永恒性、主宰性。没有真正是我能拥有的，或被拥有的，这就是空的含义了。能够作这样的观察，就称为「正观」。能「正观」的人，就会产生厌离。厌离什么呢？是厌离于欲贪（喜贪）啊！因为能体认到，并没有什么能永远地被拥有，更没有能贪的真我，欲贪的主、客观舞台都瓦解了，就是解脱圣者的境界了。
　　104.于无常、变易、不安隐色、受、想、行、识言：我胜、我等、我劣，作如是想而不见真实。色、受、想、行、识为无常、苦、是变易法，圣弟子于中不见是我、异我、相在。当知色、受、想、行、识，若过去、若未来、若现在、若内、若外、若唣、若细、若好、若丑、若远、若近，彼一切不是我、不异我、不相在，是名如实知。如是，于色、受、想、行、识生厌、离欲、解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作己作，自知不受后有。（杂·三Ｏ）
　　※意图在属于无常、变易、不安稳特性的五蕴中，去找出一个真正的「我」，来和另一个五蕴的真正的「我」比个高下（我胜、我等、我劣），这只不过是一个离开事实的想像罢了。佛陀所教导的学生，是不会把五蕴，就当成是「是我」、「异我」、「相在」（请参考本《剪辑》第一五二、一五三条经文）。因为，事实上，「我」并不存在。
　　105.若无常色有常者，彼色不应有病、有苦；亦不应于色有所求，欲令如是，不令如是。以色无常故，于色有病、有苦生，亦得不欲令如是，不令如是。受、想、行、识，亦复如是。（杂·七七）
　　※人们不喜欢无常，其实，无常是很中性的：人们所喜欢的，是无常；人们所不喜欢的，也还是无常。无常，是这个世间的真实现象！假如五蕴是永恒不变的（常），那么，五蕴就应当不会有病痛与缺陷了，人们也不应当想要五蕴，这样变，那样变了。经文「欲令如是，不令如是」所指的，就是人们所祈求的「事事如意」，「心想事成」了。如果再露骨一点说，就是以「真我」为基础的主宰欲。五蕴是无常的，因为是无常的，所以就不会理会人们要这样，不要那样的任意指挥了。
　　106.无常想修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。所以者何？无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘。（杂·四七）
　　※欲爱、色爱、无色爱，是三种粗细程度不同的爱染，分别属于欲界、色界、无色界等，不同生命型态的众生。显然，这三种爱，已经含盖了众生所有的爱染了。掉，是患得患失的不安。慢，是总觉得自己不比别人差。无明，是莫明其妙的冲动。这些种种的毛病，都是根源于那个「真我」的错误认知。所以，经中会说：「圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘」。观无常，是修行上最基本的功课了。
　　107.过去、未来五蕴无常、苦、空、非我，况现在五蕴。如是观者，不顾过去五蕴，不欣未来五蕴，于现在五蕴厌、离欲、正向灭尽。（杂·八）
　　108.过去、未来眼无常，况现在眼！多闻圣弟子如是观者，不顾过去眼，不欣未来眼，于现在眼厌、不乐、离欲、向厌（灭）。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。（杂·二一Ｏ）
　　109.跋地罗帝偈：慎莫念过去，亦勿愿将来；过去事已灭，未来复未至。现在所有法，彼亦当为思；念无有坚强，慧者觉如是。若作圣人行，孰知愁于死？我要不会彼，大苦灾难终。如是行精勤，昼夜无懈怠；是故常当说，跋地罗帝偈。云何不念过去？眼知色可喜，意所念，爱色，欲相应，心乐，扪摸本，本即过去也。彼为过去识不欲染著，便不乐彼；因不乐彼已，便不念过去，如是耳、鼻、舌、身、意。云何不愿未来？若有眼、色、眼识未来者，未得不欲得，已得心不愿，因心不愿已，则便不乐彼；因不乐彼已，便不愿未来，如是耳、鼻、舌、身、意。云何不受现在法？若有眼、色、眼识现在者，彼于现在识不欲染著，因识不欲染著已，则便不乐彼；因不乐彼已，便不受现在法，如是耳、鼻、舌、身、意。（中·一六五）（温泉林经）
　　※跋地罗帝，意译为贤善一夜，即日日夜夜，全然如实面对因缘；活在当下的意思。怎样才算是贤善的生活呢？依经文，可以理解为：不顾念过去，不欣乐未来，不染著现在。这是生活在无常的世间，所应锻练的态度了。过去的五蕴，以及六根对六尘的活动影像，已经过去，活在过去记忆的折磨或回味里，只有徒然让已经不存在的事，干扰著现在的生活而已。未来，也是这样的，欲愿、祈盼著因缘尚末具足的将来，何尝不是染著吗？也只是让尚未发生的事，干扰著现在的生活而已。排除对过去、未来的染著，于现在五蕴、六处的身心活动，也不染著，那就是圣人的生活情形了。什么是染著呢？我现在处于染著中吗？
　　　　　　　　　　　　　　十二、因缘
　　如果您发现，无常，是这个世间所展现的面貌，那么，缘起法（因缘）就是从这样的现象中，所能归纳出来的共同理则了。简单来说，缘起法，就是指世间的所有存在，都是由因缘条件所组成的，因缘条件的「聚」与「散」，决定著所有的「存在」与「消失」。缘起理则所规范的，可以是生成，也可以是灭亡。看到因缘条件具足的同时，也看得到因缘条件崩散的可能，这是最令人鼓舞的事了，因为，这表示每一个人的烦恼与痛苦，都有止息的可能！因缘的聚合，是十分复杂的，任何一个因缘条件的本身，又是许多另一层因缘条件的聚合。没有人，也不会有其它的任何生命或非生命的组合体，可以脱离因缘条件的限制，这是缘起法最可贵的地方了──没有例外的普遍性：凡夫受其制约，圣哲也还是受其限制；世间是缘起的，涅盘也还是缘起的。所以，可以说：缘起法就像是架在世间俗谛，与涅盘胜义谛中间的桥梁，透过缘起法的理解、把握与实践，人们必然得以趣向涅盘解脱。
　　110.说贤圣出世、空相应、缘起随顺法：所谓有是，故是事有；是事有故，是事起。所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死忧悲苦恼。如是如是，纯大苦聚集，乃至如是纯大苦聚灭。此甚深处：所谓缘起。倍复甚深难见：所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。（杂·三三一）
　　※存在，必有其存在的因缘条件；消失，则是支持存在因缘条件的瓦解，这是缘起法的理则。依著这个法则，应用到生命现象的观察，就是无明缘行：：等「十二缘起」了。缘起法的阐扬，是佛法的特质，也是佛法的甚深处。再进一层，能透过缘起正见的洗练，自我净化，而进入涤除我见、我慢的涅盘境界，则又要比缘起法加倍地甚深难见。所谓的甚深，并不是指有多么地神秘，或多么地深奥难以理解，而是指因缘的多所相关，错综复杂，以及人们昧于因缘，无法随顺因缘，不愿意放弃习性中，甚深的执取与爱染而说的。能随顺于因缘；随顺于法，就必然是离开了执著；超越了一般世俗杂染价值观的。所以，经中形容这是与「空」相应（空相应）；也形容为「出世」了。
　　111.佛告婆罗门：我论因、说因：愚疑无闻凡夫，色集、色灭、色味、色患、色离不如实知故，爱乐于色，赞叹于色，染著心住。彼于色爱乐故取，取缘有，有缘生，生缘老死、忧悲恼苦，是则大苦聚集。受、想、行、识，亦复如是。是名有因有缘集世间，有因有缘世间集。多闻圣弟子，于色集、色灭、色味、色患、色离如实知已，于彼色不爱乐、不赞叹、不染著、不留住。不爱乐、不留住故，色爱则灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死、忧悲恼苦灭。受、想、行识，亦复如是。是名有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。（杂·九九）
　　※论因说因的内容，就是缘起法。同样是在缘起法的限制下，圣人与凡夫的差别，就在于能不能「如实知」与「不爱染」了。「如实知」，就是明白五蕴的集、灭、味、患、离（请参考本《剪辑》第十三、十四单元）；也就是对五蕴爱染的生成与出离过程，有深刻认知与体会的意思。由于有深刻的认知与体会，才能澈底消除对五蕴的爱染。爱染止息了，「十二缘起」中，从「爱」以下，一连串的取、有、生、老、死、忧悲恼苦，也都会随之而瓦解。于是，我们可以说：十二缘起紧密的连环钩锁，被「不爱染」这把钥匙，所解开了。
　　112.眼空，常、恒、不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔。若色、眼识，眼触，眼触因缘生受：若苦、若乐、不苦不乐，彼亦空，常、恒、不变异法空，我所空。所以者何？此性自尔。耳、鼻、舌、身、意亦复如是，是名空世间。（杂·二三四）
　　113.缘起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住。（杂·三三七）
　　※因为是缘起的，所以必然展现著无常的面貌；因为是无常的，所以不会有永恒不变的「真我」。没有真实不变的我，那么说有我所能拥有的（简称为「我所」），也就没什么意义了。为什么会这样呢？只能说，这是一切生命、非生命现象的特性（此性自尔），向来都这样的啊！没有创造者，只有觉悟者，不管发觉这个真理的佛陀，曾、不曾出生，缘起法这个真理，是伴随著世间的万事万物（法界），而一直存在著的（常住）。
　　114.眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴、眼、色，此等法名为人。于斯等法，做人想。耳、鼻、舌、身、意，缘意、法生意识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴、四大，士夫所依，此等法名为人。（杂·二八四）
　　115.犹如因木材、泥土、水草覆裹于空，便生屋名，当知此身亦复如是：因筋骨、皮肤、血肉缠裹于空，便生身名。内眼处及色，眼识知外色，是属色阴，若有觉（受）、想、思（行）、识，是觉、想、思、识阴，如是观阴合会。若见缘起便见法，若见法，便见缘起。（中·三Ｏ）（象迹喻经）
　　※什么是人？就像一间房屋，是由各种建材，区隔空间而成的一样，佛法中，将人归纳为色（物质，身体的）、受（情绪；觉受，《中阿含经》译成「觉」）、想（思考判断）、行（动机；意志，也译为「思」）、识（觉察、认知）等，五种不同功能的组成体，称之为五蕴（也译为五阴）。哀伤时，挂虑时，忿怒时，委屈时，不如意时，都不要忘了自我分析、观察五蕴，从多观察五蕴中，学习体会缘起，体会法。
　　116.如此之琴，有众多种具，谓有柄、有槽、有丽、有弦、有皮、巧方便人弹之；得众具因缘，乃成音声，非不得众具而有音声。前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来。如是，若色、受、想、思、欲，知此诸法无常，有为，心因缘生，而便说言是我、我所，彼于异时一切悉无。（杂·二六三）
　　※佛陀举国王沉迷琴声的例子，来说明由因缘的分析，无常的观察，而说我、我所的不存在：国王听了美妙的琴声后，还沈迷其中，要求大臣「取彼声来」。大臣将刚才那把演奏的琴拿来了，然而，国王说：「我不要琴，把刚刚那好听的声音拿来。」大臣非常为难，只好为国王分析说：「刚才那样优美的琴声，是由琴的柄、槽、皮、弦，以及善巧的演奏师（或者，还要有好的作曲）等，许多因缘条件的成就，才产生的。国王刚才听到的声音，已经消失了，不可再闻，无法拿来给您了。」国王听了，心想：「咄！何用此虚伪物为」。这样虚伪的琴声，竟让世人耽染、执著。因缘条件所组成的东西，分析起来，总是这样地支离破碎，而没有核心主体。但是，人们在情感上，总希望在其中，找到一个核心主体，去依靠或去拥有，这就是我执、我见。想想看，我们将佛陀，菩萨，甚至于佛教当作是什么？指导老师，还是情感上的寄托处？如果是寄托处，那么请检查一下自己的动机，有没有与因缘法相违背的我见成份。如果有，慢慢地说服自己放弃吧！
　　117.识有缘则生，无缘则灭，识随所缘生，即彼缘，说缘眼色生识，生识已，说眼识。如是耳、鼻、舌、身、意法生识，生识已，说意识。犹如火，随所缘生，即彼缘，说缘木生火，说木火也，缘草粪聚火，说草粪聚火。（中·二Ｏ一）（□帝经）
　　118.譬如三芦，立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。识缘名、色，亦复如是，展转相依，而得生长。（杂·三二六）
　　※五蕴中的受、想、行（思）等精神活动，统称为「名」。这是由根、尘、识和合触，由触所引发的后续活动。六根中的前五根，归类为「色」，相当于现代所说的物质。而「识」，则是五蕴中的识，依附在前五根中，随著不同的依附处，而有不同的名称，如说眼识、耳识等。十二缘起中说「识缘名色」，名、色因识而得发展，但识也依著名、色，而得安住生长。识、名、色三者的关系，就如同三支芦苇，顶在一起，才得竖立一样，缺一不可。
　　119.世尊为彼（摩竭陀王洗尼频□娑逻）说苦、集、灭、道：汝当知色、觉（受）、想、行、识生灭。于是，诸摩竭陀人而作是念：若使色、觉、想、行、识无常者，谁活？谁受苦乐？世尊知摩竭陀人心之所念，便告比丘：愚疑凡夫不有所闻，见我是我，而著于我。但无我、无我所，空我、空我所，法生则生，法灭则灭，皆由因缘合会生苦。若无因缘，诸苦便灭。众生因缘会相连续，则生诸法。如来见众生相连续生已，便作是说：有生有死，往来善处及不善处。随此众生之所作业，见其如真。（中·六二）（频□娑逻王迎佛经）
　　※说众生有生死，有前世，有来生，是因为见到众生因缘的延续，而不是在众生中，发现有一个固定的核心──不管称它为「灵魂」，或称为「真我」、「核心」、「主体」的，在承担著苦乐，以及流转生死。
　　120.世人颠倒，依于二边：若有、若无。世人取诸境界，心便计著。若不受、不取、不住，不计于我，此苦生时生，灭时灭。于此不疑、不惑，不由于他而能自知，是名正见。如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘、离垢，得法眼净，言：我今闻如是法，于一切行皆空，皆悉寂，不可得，爱尽，离欲，灭尽，涅盘，心乐正住解脱，不复转还；不复见我，唯见正法。（杂·三九）
　　※人们不能够随顺因缘，所以执著于所见所闻，而臆想著有永恒的存在，或者，以为灭亡，就是一刀两断式的断灭。佛陀不能同意，这样的两个极端想法，指责这样的想法为「颠倒」。正确的态度是：去觉察生灭的因缘，在因缘尚未消失之前，坦然地接受它的存在，在因缘消散后，也坦然地接受它的消失，这就是正见了。解脱的圣者，在这个花花世界里，一向都是享受著：只看到「正法」（因缘的生灭），而没有「我」执著的单纯。「但见于法，不见于我」。
　　121.若眼起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处，除假号法、因缘法：此起则起，此灭则灭。此六入亦无人造作，亦名色、六入法，由父母而有胎者，亦无（我），因缘而有，此亦假号，要前有对，然后乃有。犹如钻木求火，以前有对，然后火生。火亦不从木出，亦不离木，若复有人，劈木求火，亦不能得，皆由因缘合会，然后有火。此六情起病，亦复如是，皆由缘会，于中起病。（增·三二九）（第一最空法经）
　　※在原经文中，又称此为「第一最空法经」，与本《剪辑》第五Ｏ条，《杂阿含·第一义空经》的经义相当。顺著缘起法则的观察与思惟，对所有的生灭，就作不出断灭与永恒的错误结论，只会依著因缘的生灭，作如实的观察，让自己离开各式各样，不愿意随顺因缘的取著、固执与指使欲，并且克服在顺境中，忍不住的贪爱，以及在逆境中，不由得的消沈忧愁，与忿怒不平。「不见来处」、「不见灭处」，经中也作「不知来处」、「不知灭处」。这是说，只有错综复杂的因缘，而找不到一个独立的创造者，以及创造的开端与结尾。就像钻木求火，因为有合适的木头，恰当的旋钻生热等，诸多因缘的具足，才会有火的产生，而不能只说，火是由木头产生的一样。
　　122.乐痛（受）者，欲爱使也。彼苦痛者，镇恚使也。不苦不乐痛者，是疑使也。（增·一八七）
　　123.若汝等如是知、如是见，汝等颇身生疹患，生甚重苦，乃至命欲断，舍此更求外，颇有彼沙门、梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脱我苦，是谓求苦习、苦得、苦尽耶？（中·二Ｏ一）（□帝经）
　　※努力于开发觉察因缘能力的修行者，应当养成以「此有故彼有，此无故彼无」的缘起态度，如实地观察问题，解决问题，而远离因缘黯诲的神秘色彩。每天，周遭都有许多事变化著，而每一个变化，都是「有因有缘」。修行者但应将自己有限的心力，专注在与自己身、心有关的观察上。身苦、心苦的因缘在哪里呢？持咒，是「此灭故彼灭」的确当方法吗？
　　124.来者不欢喜，去亦不忧戚，于世间和合，解脱不染著。（杂·一Ｏ六Ｏ）
　　※修行者，当以世间因缘和合的角度，来面对「得」与「失」，以免于贪、忧等染著。
　　　　　　　　　　　　　十三、四谛
　　依缘起法的理则，所发展出来的修行指导原则，就是「苦」、「集」、「灭」、「道」四谛法了。「苦」，是指痛苦。引伸来说，也是指问题之所在。能觉察到有问题，就是解决问题的起步，也是迈向修行的第一步。「集」，是指造成问题的原因。依缘起法则，只有造成问题的因缘条件瓦解了，才解决了问题。所以，「集」是解节决问题的第二步。问题解决了，就是「灭」，而解决问题所使用的方法，就是「道」了。
　　125.一切法皆四圣谛所摄，来入四圣谛中，谓四圣谛于一切法最为第一。犹如诸畜之迹，象迹为第一。（中·三Ｏ）（象迹喻经）
　　※在因缘法则下，四谛法，是解决任何问题的标准步骤，所以说：「一切法皆四圣谛所摄，于一切法最为第一。」
　　126.有四法成就，名曰大医王者：一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病已，当来更不发动。如来、应、等正觉为大医王，成就四德，疗众生病亦复如是：谓苦圣谛如实知，苦集圣谛如实知，苦灭圣谛如实知，苦灭道迹圣谛如实知。（杂·三八八）
　　※解决人生的问题，就好比医病一样。四（圣）谛的原则，不但可以用来解决人生的问题，而且是治好了以后，永不复发。所以，经中称佛陀为「大医王」。
　　127.世尊告五比丘：有此四谛，云何为四？苦谛：生、老、病、死、忧悲恼、怨憎会、恩爱别、所欲不得，即五盛阴苦。苦集谛：所谓受爱之分，集之不倦，意常贪著。苦尽谛：能使彼爱灭尽无余，亦不更生，是谓苦尽谛。苦出要谛：所谓贤圣八品（正）道。是谓名为四谛之法。然复，此四谛者，眼生、智生、明生、觉生、光生、慧生。复次，四谛者，实、定、不虚不妄，终不有异。此四谛，如实不知者，则不成无上正真等正觉。（增·二Ｏ九）
　　※佛陀在菩提树下正觉后，初次为人（五比丘）说法，阐扬四圣谛。首先，说明了四圣谛的内容。其次（然复），劝说当修四圣谛，以开智慧之眼。最后（复次），劝说当证四圣谛，成就无上正真等正觉。这就是著名的「三转法轮」。贪爱，是痛苦的根源，问题之所在（集谛）。这是在解决烦恼上，所应当注意的。四谛的每一谛，都可以让修行者「眼生、智生、明生、觉生」，带来觉悟与光明。心中有什么还没解决的困扰吗？试著运用四谛法吧！
　　　　　　　　　　　　　十四、味患离
　　四谛，就像解决问题的「四大纲领」，味、患、离，就像三个「实行细则」，指导著修行者「苦灭」的过程。
　　128.凡愚众生，不如实知色、色集、色灭、色味、色患、色离。于色不如实知故，乐著于色；乐著色故，复生未来诸色。如是，受、想、行、识。当生未来色、受、想、行、识故，于色、受、想、行、识不解脱，我说彼不解脱生老病死、忧悲恼苦。（杂·四四）
　　※如果不明白苦、集、灭、道、味、患、离，那么，是永远没有机会脱离生老病死、忧悲恼苦的。
　　129.缘色生喜乐，是名色味。若色无常、苦、变易法，是名色患。若于色，调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名色离。（杂·一Ｏ四）
　　130.欲味：于此五欲之中，起苦、乐心，是谓欲味。欲过：辛苦而获财业，是为欲为大过。现世苦恼，由此恩爱，皆由贪欲：作此勤劳，不获财宝，便怀愁忧苦恼；获财货，恐后亡失；费散财货，心意错乱；共相攻伐，死者众多。缘此欲本，不至无为。复次，欲者亦无有常，此欲变易无常者，此谓欲为大患。舍欲：审知欲为大患，能舍离欲，己身作证，是谓舍欲。色味：见女姿色端正，起喜乐想，是谓色味。色过：若后见彼女（老、病、死、尸、腐、骸），本有妙色，今致此变，于中起苦、乐想，是谓色为大患。复次，此色无常、变易，不得久停，无有牢强，是谓色为大患。舍色：除诸乱想，于色不著色，深知为大患，能知舍离，己身作证，是谓舍离于色。痛味：得乐痛、苦痛、不苦不乐痛时，便知我得乐痛、苦痛、不苦不乐痛。痛过：痛者无常、变易之法，是谓痛为大患。舍痛：除诸乱想，于痛不著痛，如实知其为大患，能知舍离，是谓舍离于痛。（增·一八三）
　　※不论是令人愉悦的，或是令人痛苦的，只要人们难以忘怀，就算是处在「味」的状况中了。痛苦的「味」，故然是「祸患」，即使是愉悦的「味」，在终究会无常变化的情形下，也必然要转为痛苦的「味」，而成为「祸患」的。人们为什么会难以忘怀呢？追根究底，还是因为欲贪！所以，解决祸患的唯一办法，就是舍离欲贪，这是「离」的真正含意了。因此，经中说，「离」就是「除诸乱想」；就是「调伏欲贪、断欲贪、越欲贪」。
　　131.世尊告诸丘：我昔于色味、色患、色离有求有行。若于色味、色患、色离随顺觉，则于色味、色患、色离，以智慧如实见。如是，受、想、行、识。（杂·一四）
　　※随顺觉，就是从如实观察因缘中，觉了味与患，而终能随顺出离的。「离」，也译为「舍」。这不是逃避，也不是厌世，而是「除诸乱想」；「调伏欲贪、断欲贪、越欲贪」。
　　　　　　　　　　　　　　十五、四念处
　　四念处，是三十七道品中的一环，所照顾的范围，相当广，也适于配合著各种其它修行方法，一起使用。四念处的修行法，从「身、受、心、法」著手，如实而又绵密的觉察自己的身心，照顾自己的身心。如实，就是如其事实，仔细、确实、诚实而不加粉饰；绵密，就是不分「行、住、坐、卧、眠、寤、语、默皆正知之」，时时刻刻地。如实与绵密，是每一个修行者，都必须培养的特质，也是趣向解脱的必要方法，所以，有些经典说，四念处是趣向解脱的「唯一之道」，应该从这个角度来理解，比较恰当。能时时刻刻地觉察，就能够尽早地发觉问题（烦恼），相当于进入「四谛」中的第一谛──知苦。如果正见具足，觉察，就可以顺利地完成「四谛」的第二谛──看到问题的起因了。如果信念、毅力又强过习性的牵引，知道不对，立即舍离，那么，烦恼就平息下来了，「四谛」的第三、第四谛也相继完成了。
　　132.有一道净众生，度忧畏，灭苦恼，断啼哭，得正法，谓四念处。过去、未来、现在如来、无所著、等正觉，亦断五盖、心秽、慧羸，立心正住于四念处，修七觉支，得觉无上正尽之觉。云何为四？⑴观身如身念处：行住坐卧，眠寤语默皆正知之。生恶不善念，以善法念治断灭止，犹木工师，彼持墨绳，用□于木，则以利斧斫治令直。齿齿相著，舌逼上□，以心治心，治断灭止，犹二力士捉一羸人，处处旋捉，自在打锻。念入息即知念入息，念出息即知念出息。入息长即知入息长，出息长即知出息长，入息短即知入息短，出息短即知出息短。觉一切身息入，觉一切身息出。觉止身行息入，觉止口行息出。离生喜乐；定生喜乐；无喜生乐，渍身润泽，无处不遍。于此身中，以清净心无处不遍。念光明想，善受善持忆所念，修光明心，心终不为□之所覆。善受观相，善忆所念；从头至足，观见种种不净充满：我此身中有发、毛、爪、齿、肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便，犹如器盛若干种子，有目之士，悉见分明，谓稻、粟种、蔓菁、芥子。观身诸界：我此身中有地界、水界、火界、风界、空界、识界。观彼死尸，鸟啄狼食，火烧埋地，悉腐烂坏，骨锁在地，骨节解散，见已自比：今我身亦复如是，俱有此法，终不得离。如是，观内身如身，观外身如身。立念在身，有知有见，有明有达，是谓观身如身。⑵观觉（受）如觉（受）念处：觉乐觉时，便知觉乐觉、觉苦觉时，便知觉苦觉、觉不苦不乐觉时，便知不苦不乐觉。觉乐身、苦身、不苦不乐身。乐心、苦心、不苦不乐心。乐食、苦食、不苦不乐食；乐无食、苦无食、不苦不乐无食。乐欲、苦欲、不苦不乐欲；乐无欲觉、苦无欲觉、不苦不乐无欲觉时，便知觉不苦不乐无欲觉。如是，观内觉如觉，观外觉如觉。立念在觉，有知有见，有明有达，是谓观觉如觉。⑶观心如心念处：有欲心知有欲心如真，无欲心知无欲心如真；有恚、无恚；有疑、无疑；有秽污、无秽污；有合、有散；有下、有高；有小、有大；修、不修；定、不定；有不解脱心知不解脱心如真，有解脱心知解脱心如真。如是，观内心如心，观外心如心。立念在心，有知有见，有明有达，是谓观心如心。⑷观法如法念处：眼缘色生内结，内实有结知内有结如真，内实无结知内无结如真。若未生内结而生者知如真，若已生内结灭不复生者知如真，如是，耳、鼻、舌、身、意。是谓观法如法，谓六内处。内实有欲知内有欲如真，内实无欲知无欲如真，若未生欲而生者知如真，若已生欲灭不复生者知如真，如是，镇恚、睡眠、掉悔、疑。是谓观法如法，谓五盖也。内实有念觉支知有念觉支如真，内实无念觉支知无念觉支如真，如是，择法、精进、喜、息、定、舍。是谓观法如法，谓七觉支。若有少少须臾顷，立心正住四念处者，彼朝行如是，暮必得升进。彼暮行如是，朝必得升进。（中·九八）（念处经）
　　※将专注力与念头，安住在或身体（身）、或觉受与情绪（受）、或心念（心），或观念（法）上面，随时随地，依著身、受、心、法，如实地觉察其变化，这就是经中所说的「观身如身」（或说「身身观念住」；「缘身观身」）、「观受如受」、「观心如心」、「观法如法」，也就是四念处的内容。身的觉察，涵盖了所有的举止行动，以及所有与身体相关的生理现象，包括对自己的身体、当下的身体（内身）；别人的身体、过去身体的反省（外身）观察。依经文，大略列举了十三种观察内容。这是在四种觉察中，比较具体而不抽象的，一般认为，初学者比较适合从这里开始下手学起。对身体的觉察，如果对象是呼吸（「内身」），那么，就可以和出入息念（安那般那念）相结合；如果观想著身体内的各个器官（可以是运用假想观，观想自己身体的「内身」；可以是如实地观察死尸的「外身」；也可以是由观察死尸到观想自己身体的「内外身」），那么，就可以和不净观相结合。情绪与觉受的觉察，经中以苦、乐、不苦不乐三种感受，为主要的觉察对象。其中，「食」，依《杂·四八二》的解说，应该还是偏重于眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌□味、身接触等五欲来说的。「受」的觉察，个人以为，这是修行上，很适切的下手处了。推测过去，也有佛弟子特别重视从观「受」下手的吧！请参考本《剪辑》第十五条。心念的觉察，经中说，要明白心里是否有欲念；是否动了怒气；是否迷惑犹豫；是否有龌龊的念头；是清醒还是散乱迷糊；是沮丧还是兴亢；心量是大是小；是精进还是懈怠于修行；是否在定中；是否解脱。法，其涵盖的范围很广，也比较抽象，是与心念相对应而生灭的。也可以比较狭隘地理解为：是一个观念；一个价值观；一个想法；这是起心动念的源头，经中举了五盖，以及七觉支作说明。法的觉察，涉及了烦恼发动的根源，对烦恼的彻底解决，具有关键性的地位。所以，在实务与技术上，法念处是特别必要以「正见」为基石的。四念处的修学，经中形容是一种早上学，到了傍晚就有效果的好方法，值得大家都来尝试。
　　133.云何为正身自重，一其心念，不顾声、色，摄持一切心法，住身念处？如是，身身观念住，精勤方便，调伏世间贪忧；受；心；法法观念住，亦复如是。专心正念，护持油荨，自心随护，未曾至方。（杂·六三七）
　　※在一个有美色作歌舞表演的热闹场合里，被一个杀手，从背后拿刀押著，要求捧著一碗满满的油，走过这个人群。其间，只要稍有一点点油，从碗溢出，就会立即被杀而没命。在这种情形下，被威胁的人，必定会专心一意的注意著碗，注意著走路，再也不会被热闹的歌舞表演所吸引，而左顾右盼，分心失神了。佛陀举这个例子，来说明四念处修习的要领，就是在下定决心，让自己的心念，能专注观察，不要受外界声色的干扰。专注地觉察的目的是什么呢？是为了「精勤方便，调伏世间贪忧」。如果四念处的修习，只学到了专注与觉察，而不能应用于对自己贪、镇、疑的淡化、烦恼的去除，那么，还只是凡夫罢了（《杂·六三Ｏ》），还是无关于佛法，无关于解脱的。
　　134.云何修安那般那念，四念处满足？如是，圣弟子入息念时，如入息念学，出息念时，如出息念学；若长、若短；一切身行觉知入息念时，如入息念学，出息念时，如出息念学；身行休息入息念时，如身行休息入息念学，身行休息出息念时，如身行休息出息念学。圣弟子尔时，〖身身观念住〗，异于身者，彼亦如是随身比思惟。若有时，圣弟子喜觉知；乐觉知；心行觉知；心行息觉知入息念时，如心行息觉知入息念学，心行息觉知出息念时，如心行息觉知出息念学。是圣弟子尔时，〖受受观念住〗，若复异受者，彼亦随受比思惟。有时，圣弟子心觉知；心悦；心定；心解脱觉知入息念时，如入息念学，心解脱出息念时，如心解脱觉知出息念学。是圣弟子尔时，〖心心观念住〗，若有异心者，彼亦随心比思惟。若圣弟子有时观无常；断；无欲；灭。是圣弟子尔时，〖法法观念住〗，异于法者，亦随法比思惟。（杂·八二二）
　　※如何在以呼吸作专注的训练中，完成四念处的观察呢？首先，将注意力集中在呼吸上。集中的方法，在传统上，是以空气吸入我们身体的起始点──鼻孔口为觉察点，藉著觉察空气在鼻孔口流动时，所产生的摩擦触觉，来收摄心念，达到专注的目的。当然，也可以小腹等，身体上其它随著呼吸律动的地方，为觉察点，再配合不错乱地数著呼吸，念头就系在呼吸上了。然后，清楚每一个：①长呼吸；②短呼吸；③清楚每一次吐（吸）气时，身体的律动过程；④清楚每一次吐（吸）气时，身体放松、舒缓（休息）程度。以上这四个阶段，是以身体的觉察为主，由粗浅容易而细腻困难，属于四念处中的「身身观念住」。此时，如果心中因为专注于呼吸而有：①属于二禅境界的喜；②或进入属于三禅境界的乐；③或有其他的觉受（心行）产生；④或所有觉受都已平息时，都要能清楚地察觉，了了分明。以上这四个阶段，以觉受的觉察为主，是四念处中的「受受观念住」。不过，对刚学盘腿而坐的初学者来说，有可能会因为无法放松身体，而有苦（疼痛）的感受，如果是这样，那么，就去清楚地察觉苦的感受吧！再进一层，觉察：①心念；②心念是在趋于欢悦；③还是已经收摄、专注于一境，而入定；④或是已经没有贪、镇、疑等念头的清净解脱。以上这四个阶段，以心念的觉察为主，是四念处中的「心心观念住」。不过，对初学者来说，在数呼吸中，念头常常会随著随机冒出、或心中挂碍的主题飘离（杂念），而不自觉。如果是这样，察觉了念头的飘移，而将之拉回到数呼吸上，也算是学习中的「心心观念住」了。再进一层，去觉察心念后面法理的变化：①观察无常；②观察欲贪一层层地断除；③息灭烦恼；④舍离、寂灭。以上这四个阶段，以法的觉察为主，是四念处中的「法法观念住」。初学者，常常会因为发觉专注力飘散了，而自责。此时，应当不要忽略了，去察觉这个自责，所对应的价值观吧！以上，是在安那般那念的修习中，配合著四念处观察的修习。在每一念处中，都有四个层次，一共有十六个层次，《顺证理论》称之为「四门、十六种殊胜行相」（《大正·二九·六七五上》）；《瑜伽师地论》称之为「十六胜行」（《大正·三十·四三二上》）。
　　135.何等为四念处集，四念处没？食集则身集，食灭则身没。触集则受集，触灭则受没。名、色集则心集，名、色灭则心没。忆念集则法集，忆念灭则法没。随集、灭法观身、受、心、法住，则无所依住，于诸世间则无所取。（杂·六二三）
　　※在做「身、受、心、法」四念处的专注观察时，如果还能结合缘起法，观察、思惟这四个心念安住处的形成，以及消失的因缘，将会发现，它们都没有一个永恒的依住处。有了这样的体认，那么，对世间的一切，就不会再想要执取什么了。食，指的是四食，请参考本《剪辑》第五三条经文。触，是指根、尘、识三者具全后的认知，请参考本《剪辑》第一一四条经文。心，经中说，是依于名色，与识缘名色意义相当，请参考本《剪辑》第一一八条经文。法，泛指思想的对象，忆念一起来，法（忆念的内容）就随之而起，所以，法也可以泛说是各种观念与思潮了。
　　136.尊者阿那律语比丘言：若比丘诸漏已尽，所作已作，舍离重担，离诸有结，正智心善解脱，彼亦修四念处也。所以者何？不得者得，不证者证，为现法乐住故。（杂·五四二）
　　※就是已解脱的圣者，也都还不离四念处的实践呢！
　　137.当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲、不异依。云何自洲以自依？法洲以法依？不异洲、不异依？身身观念处，精勤方便，正智、正念，调伏世间贪忧；如是，外身；内外身；受；心；法法观念处，亦如是说。（杂·六五二）
　　※舍利弗去世了，阿难很伤心。佛陀因而以这段经文，来教导阿难。走在修行的路上，只能依靠自己对法的把握，除此之外，再也没有其它（异），可以作为依靠的。而四念处的修习，就是这个可以依靠的法了。
　　　　　　　　　　　　　十六、念佛
　　念佛，是净土法门中，相当普遍的修行法。这种方法，最早，还可溯源到《杂阿含经》。从了解《阿含经》中，念佛、礼佛与供养佛的含义，也可以有所温故而知新的吧！
　　138.汝等当行于旷野中，有诸恐怖，心惊毛竖，尔时，当念如来事：谓如来、应、等正觉，乃至佛、世尊。又念法事：佛正法、律，现法能离炽然，不待时节，通达亲近，缘自觉知。又念僧事：世尊弟子，善向、正向，乃至世间福田。如是念者，恐怖即除。过去世时，天、阿须轮（阿修罗）共斗时，天帝释告诸天众：汝等与阿须轮共斗战之时，生恐怖者，当念我幢，名摧伏幢，念彼幢时，恐怖得除。（杂·九七二）
　　※在阿含经中，念佛、念法、念僧，早先是被用来作为去除恐怖的，有稳定情绪的作用。其所念的，隐隐然是归于以「法」为主的喜悦与依靠，而不在表面上的佛与僧。除了佛陀（意思是觉悟者）的称呼外，在《阿含经》中，尚有十个称号，分别展现著佛陀的德行，称为「佛陀十号」的。这「十号」分别是：①如来：或译为如去，意思是如实地来，或如实地去。引伸为能如实地知法、说法者。②应：或译为应供、阿罗汉，意思是已断除烦恼，值得被供养者。③等正觉：或译为正遍知、三藐三佛陀，是依四圣谛而觉了一切法的意思。④明行足：明，是消除了无明。行，是行为。足，是圆满成就的意思。⑤善逝：或译为好去（能完美的去逝者）、好说（善于说法者）。⑥世间解：了解世间实相者。⑦无上士：没有比他更好者。⑧调御大夫：善于调教者。⑨天人师：天界、人间的老师。⑩世尊：或译薄伽梵、众佑。是具有德威，值得尊敬者。从忆念「佛陀十号」的含义，而获得修行上的帮助，是《阿含经》中，念佛的用意。
　　139.念如来、应所行法故，离贪欲觉、离镇恚觉、离害觉，如是，出染著心。何等为染著心？谓五欲功德。于此五欲功德，离贪、镇、恚，安住于正念、正智，乘于直道，修习念佛。（杂·五四九）
　　※如同念佛，念法、念「初果向」以上的八种圣者（四双八士僧）、念戒、念施法、念天德，佛陀说，这是六种「出于苦处，升于胜处」，可以让人们离苦恼；灭忧悲，得如实法的修行方法。这是将包括念佛等「六念法」，进一步由去除恐怖，稳定情绪的平抚作用，提升为自身的砥励与观照，而成为离贪欲、镇恚、害心、染著的修行方法。这样的方法，是从一般大众比较容易接受的方便法教起，但又不忘再引导人们，继续深入趣向解脱道的典型。只有引导趣向解脱，方便法才发挥了功效，才有意义！
　　140.云何修行念佛？正身正意，结跏趺坐，系念在前，无有他想，观如来形，未曾离目。已不离目，便念如来功德：如来十力、四无所畏、颜貌端正，视之无厌、戒德成就，清净无瑕、三昧未始有减，已息永寂，而无他念、慧身智无崖底，无所□碍、解脱成就，诸趣已尽，无复生分。（增·一一）
　　※从集中精神，将如来的形体看个仔细，让如来的形影，活生生的留在脑海里，这是念佛的第一步了。达到这个程度后，接著，还要想念著佛陀的成就，例如佛陀有十种特殊的过人能力（十力，《杂·六九六》），四无所畏（《增·二四Ｏ》）等。念佛，当以思惟佛陀的成就，由仰慕而激发效法为主。
　　141.善业以先礼，最初无过者；空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去；当观空无法，此名礼佛义。（增·三二二）
　　※佛陀从三十三天回来了，佛弟子们竞相以能成为第一个礼佛者为荣。其中，尊者优荨华色比丘尼，就以现神通，将自己化成转轮圣王的方式，来赢得大众的让路，而成为形式上的第一个礼佛者。在此同时，尊者须菩提，正在远处的耆□崛山中缝衣。想到佛陀即将回来，也打算放下手上的缝衣工作，前往礼佛。但就在他挪动身体，跨出右脚时，想到：如来的形体，是什么呢？眼、耳、鼻、口、身、意吗？往见的礼佛者，又是什么呢？地、水、火、风的哪一种呢？一切诸法皆悉空寂，无我、无命、无人、无造作亦无形。世尊不是说，若欲礼佛者，皆悉观无常；当观于法空；当计于无我吗？想到这里，尊者须菩提，实质上已经礼佛完毕，又坐下来继续缝衣了。念佛亦同礼佛，当以念空义──无常、缘起为贵。
　　142.如来语阿难：人能受法，能行法者，斯乃名曰供养如来。云何名供养？受法而能行。阴、界、入无我，乃名第一供。（长·二）
　　※佛陀入拘尸城，在末罗双树间，准备入灭。当时，在双树间所有笃信佛法的鬼神，都以非时花，布散于地，供养佛陀。佛陀因此而教导阿难说：真正的供养，是在实践佛法；最佳的供养，是在五蕴、六界、六入──我们的日常身、心活动中，去体会无我，实践无我。念佛，何尝不也是这样吗？
　　　　　　　　　　　　　　十七、其它
　　143.如日出前相，谓明相初光。如是，正尽苦边，究竟苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。（杂·七六Ｏ）
　　※正见的建立，是八正道中的首要基石，就像黎明前的曙光一样，具关键性。
　　144.鄙法不应近，放逸不应行，不应习邪见，增长于世间。假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。（杂·八ＯＯ）
　　※担心隔世之迷呢？还是担心邪见未除？
　　145.摩诃男白佛言：我自恐与此诸狂，俱生、俱死，忘于念佛、念法、念比丘僧。我自思惟：命终之时，当生何处？佛告摩诃男：莫恐、莫怖！命终之后，不生恶趣，终亦无恶。譬如大树，顺下、顺注、顺输，若截根本，当堕何处？摩诃男白佛：随彼顺下、顺注、顺输。佛告摩诃男：汝亦如是，所以者何？汝已长夜修习念佛、念法、念僧，若命终时，此身若火烧，若弃冢间，风飘日曝，久成尘末。而心、意、识，久远长夜正信所熏，戒、施、闻、慧所熏，神识上升，向安乐处，未来生天。（杂·九二二）
　　※已经向东倾斜的树，如果截断树根，那么，必然是向东倒下的。修行者实在用不著担心来世的因缘，因为这一生习性的转变，才是关键，才是当务之急。
　　146.离欲、恶、不善之法，有觉、有观，离生喜、乐，得初禅成就游。诸梵身天者，受离生喜、乐。此二离生喜、乐无有差别，二俱等等。所以者何？先此行定，然后生彼。觉、观已息，内静、一心，无觉、无观、定生喜、乐，得第二□成就游。诸晃昱天者，受定生喜、乐。此二定生喜、乐无有差别，二俱等等。所以者何？先此行定，然后生彼。离于喜欲，舍无求游，正念正智，而身觉乐，谓圣所说、圣所舍、念、乐住、空，得第三□成就游。诸遍净天者，受无喜、乐，此二无喜、乐无有差别。二俱等等。所以者何？先此行定，然后生彼。乐灭、苦灭，喜、乐本已灭，不苦不乐、舍、念、清净，得第四禅成就游。诸果实天者，受舍、念、清净乐。此二舍、念、清净乐无有差别，二俱等等。所以者何？先此行定，然后生彼。（中·一六八）（意行经）
　　※从初禅到四禅，由踊动的喜悦，到苦乐俱舍，有著不同层次的心灵世界。如果常常进入这些禅定，但尚未能破除我见执著，得到解脱，那么，命终之后，必然会出生于与这些禅定心境相同的天界去。这是因为，两者之间有相同习性与喜好的缘故。四禅是这种情形，其它更深的□定，也是这样的。
　　147.游禅世俗通，至竟无解脱；不造灭尽迹，复还堕地狱。（增·八二）
　　148.戒律之法者，世俗常数；三昧（禅定）成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一之义。（增·三八三）
　　※禅定，可以引发很吸引人的神通能力。然而禅定与神通能力，都还在世俗之列，解脱的圣者，是不必然要具备神通能力的。修行，切莫走入神秘的歧途里。
　　149.行八种之道，及七种之法：（等见者；）若一心念正见者，念觉意不乱也。等治者；念一心一切诸法，法觉意也。等语者；身意精进，精进觉意也。等业者；一切诸法得生，喜觉意也。等命者；知足于贤圣之财，舍家财，安其形体，猗觉意也。等方便者；得贤圣四谛，尽除诸结，定觉意也。等念者；观四意止，身无牢固，皆空无我，护觉意也。等三昧者；不获者获，不度者度，不得证者，使得证也。（增·三六八）
　　※八种道，就是八正道；七种法，就是七觉支，都是三十七道品的一环。两者之间，可以有这样的关联，也值得参考。
　　150.诸恶莫作，诸善奉行；自净其意，是诸佛教。（增·序品）
　　※修行，就是不断地净化内心，除邪颠倒，去愚惑想，这是内在的。而表现在行为上的，则是诸恶莫作、众善奉行，就是行为端正。
　　151.有世八法，随世回转：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。当求方便，除此八法。（增·三八七）
　　※利、衰、毁、誉、苦、乐、称、讥，就是中国典故里的八风，笼统来说，就是名与利了。现在，想一想：车子被偷了，让我到现在仍然心疼吗？上司老板的责怪，让我心情恶劣了吗？别人的赞美，让我感觉特别轻快了吗？感冒头痛，浑身不舒服，情绪低落到极点了吗？受到委屈，觉得郁卒难消，或愤愤不平了吗？小心！八风吹动了？
　　152.舍利弗言：「云何焰摩迦！色为常耶？为非常耶？」答言：「无常。」复问：「若无常者，是苦不？」答言：「是苦。」复问：「色若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子，宁于中见我、异我、相在不？」答言：「不也，尊者舍利弗！」受、想、行、识亦复如是。复问：「色是如来耶？受、想、行、识是如来耶？异色有如来耶？异受、想、行、识有如来耶？色中有如来耶？受、想、行、识中有如来耶？如来中有色耶？如来中有受、想、行、识耶？」焰摩迦比丘答言：「不也，尊者舍利弗！」（杂·一Ｏ六）
　　※人们总以为，生命中应当存在著某种不会被改变的本质，那才是真正的「我」。人们在五蕴中寻找这个本质：就是色（受、想、行、识）吗？不是色吗？或是在色中呢？还是色在其中呢？然而色（受、想、行、识）等，都是无常、苦，是会变化的，都和这个要找寻的本质不符合啊！事实上这样性质的「我」，是不存在的！在释尊的时代，「如来」这个名称的世俗解说，就有这样的含意（请参考印顺法师著，《如来藏之研究》∧第二章·第三节∨）。所以，经中接著以「如来」与五蕴作比较了。今天，有什么地方觉得不如意而郁闷吗？如果有，可能是「我执」在作祟，那就该做功课了！
　　153.云何见色是我？得地一切入处正受观已，作是念：地即是我，我即是地，我及地唯一无二，不异不别。如是，水、火、风、青、黄、赤、白，一切入处正受已，作是念：色即是我，我即是色，唯一无二，不异不别。如是，于一切入处，一一计我，是名色即是我。云何见色异我？若彼见受是我，见受是我已，见色（想、行、识）是我所，是名色异我。云何见我中色？谓见受是我，色（想、行、识）在我中，是名我中色。云何见色中我？谓见受即是我，于色（想、行、识）中住，入于色，周遍其四体，是名色中我。（杂·一一一）
　　※为什么会以为色就是我呢？就像以十遍处假想观（请参考印顺法师著，《空之探究》∧第一章·第十节∨）入定（正受）修学的人，以地即是我，我即是地一样，误以假想为真实。为什么会说色不是我呢？那是在色以外，如受、想、行、识等，去寻找我，而把色，当成是我所拥有的。为什么会说色是含在我中呢？那是在色以外，如受、想、行、识等，去寻找我，而把色，当成是我的一部份。为什么会说色中有我呢？那是在色以外，如受、想、行、识等，去寻找我，而以为，这是安住在色当中的。
　　154.有五法，多所饶益，修安那般那念：①住于净戒。②少欲、少事、少务。③饮食知量，多少得中，不为饮食起求欲想，精勤思惟。④初夜、后夜，不著睡眠，精勤思惟。⑤空闲林中，离诸愦闹。（杂·八一三）
　　※安那般那，又译为出入息，是将注意力，集中于自己呼吸的修行方法，其目的，是在锻练自己的专注能力。专注能力强，才能进一步培养敏锐的观察力。忙碌的生活，纷飞的思绪，奔驰的意欲，都不利于专注力的培养与锻练。
　　155.①当亲近善知识，②当闻法，③当知法，④当法法相明。此四法，多饶益人。（增·二一六）
　　156.流者，谓八正道。入流分者，有四种：谓①亲近善男子，②听正法，③内正思惟，④法、次法向。入流者成就四法：谓①于佛不坏净，②于法不坏净，③于僧不坏净，④圣戒成就。（杂·八六七）
　　※当珍惜善知识的引导，当多闻法，而更重要的是：多思惟法，一步步的实践法。
　　157.犹如有人自己没溺，复欲渡人者，终无此理。己未灭度，欲使他人灭度者，此事不然。（增·四二六）
　　※要影响周遭的人，入于正法，就先当注意自己的行为，从自己合乎正法做起吧！
　　158.虽诵千章，不义何益？不如一句，闻可得道。虽诵千言，不义何益？不如一义，闻可得道。千千为敌，一夫胜之；未若自胜，已忍者上。（增·二七五）
　　※不要忘失了广学多闻的目的，是在改造自己，净化自己，而不是作学问的堆叠。
　　159.犹如有人身被毒箭，作是念：未可拔箭，我应先知彼人如是姓、如是名、如是生？彼人竟不得知，于其中间而命终也。世有常，我不一向说此，何以故，我不一向说此？此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智、不趣觉、不趣涅盘，是故我不一向说此。何等法我一向说耶？此义我一向说：苦、苦集、苦灭、苦灭道迹，我一向说。以何等故，我一向说此？此是义相应、是法相应、是梵行本，趣智、趣觉、趣涅盘。（中·二二一）（箭喻经）
　　※等到弄清楚，那只伤人毒箭的来历，才肯面对伤势，接受治疗，恐怕早已病入膏肓了！修行者，切莫将生命，浪费在与自、他身心净化无关的领域里。160.有四大广演之义：所谓①契经、②律、③阿毗昙（论法）、④戒。（增·二四九）
　　※这是《阿含经》中，判断是否合乎佛法的基本态度。四大标准中，没有「人」的因素。
　　161.人身难得，唯当行法、行义、行福，于佛法教，专精方便。（杂·一一三Ｏ）
　　※这是佛陀以反问的语气，肯定「人道难得」，与波斯匿王间的问答。人身难得，可别又混过这辈子，蹉跎于佛法之外啊！
　　162.当知：三十三天著于五欲，彼以人间为善趣；于如来法得出家为善利，而得三达。所以然者：诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也。（增·三ＯＯ）
　　※印顺法师在其《印度之佛教》自序中，说其『读得「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」句，有所入，并说「吾为之喜极而泪」。』以人间为善趣，以人为本的修行观念，是属于早期佛教圣典的一贯精神，也应该是当时佛教教团的风格。修行者当善把握、珍惜生为人的修行机会，而不宜妄自菲薄，只顾自叹罪业深重，或一味地求于脱离人间。
　　163.尊者阿难答曰：我等不依于人，而依于法。（中·一四五）（瞿默目□连经）
　　※「依法不依人」，这是以真理为先的理性态度。「尊重权威」，仅是尊重权威者，在其「权威领域」中，对真理（法）的理解而已。借人而知法，重点仍然在「法」，而不是「人」（权威者）。
　　164.阿难！汝谓佛灭度后，无复覆护，失所持耶？勿造斯观！我成佛来所说经、戒，即是汝护，是汝所持。（长·二）
　　※这是佛陀入灭前，所留下来的最后教诫。佛陀所说的经、戒，就是我们通称的佛法了。以法为师，以法为持，以法为护，是修行者所应当谨记在心，而常反省检讨的。
　　　　　　　　　　　　一分钟正思维
　　生活中，或许有著些零碎，而不太好利用的空档，如正在排队等著做什么的，那么，好像可以随机地翻开一页，顺著文字，回想著这段经文的教导；反省著这一天以来，是不是有所违背与不足，给自己，充个电吧！
　　就像拾穗一样。
　　心不专定，心回转疾，当降伏心意，令趣善道。不随心自在！不顾声、色，护持油钵。
　　随时荫馏，消息冷暖。行住坐卧，眠寤语默，皆正知之。善调琴弦，不缓、不急。随顺觉。
　　颇起欲、恩爱、爱念、著不？不受、不取、不味，护六根。不顾念过去，不欣乐未来，不染著现在。饮食知节，趣欲支形。
　　利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐？来者不欢喜，去亦不忧戚。于诸世间无所取！舍离重担，离诸有结。
　　唯生身受，不生心受，不被第二毒箭。于乐受，贪使不使！于苦受，恚使不使！不苦不乐受，疑使不使！
　　寂静、清凉、真实。
　　虽生世间，不为世间著！
　　有漏从见、护、离、用、忍、除、思惟断。不恶语言，便不镇恚。自不作恶业，恶业何由生？悔过渐复薄！
　　欲贪是系。兴欲爱想，便生欲爱，长夜习之，无有厌足。未离欲者，为欲爱所食，为欲热所热。若爱生时，便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼。
　　欲从想生，以兴想念，便生欲意。
　　骨锁、肉聚、蜜涂利刀、果繁折枝、假借不久。
　　此身观悉无常，都无所著。雪揣、土坏、野马、空拳、聚沫、浮泡、芭蕉。诸法无常，有为，心因缘生，彼于异时一切悉无。无常想者，能建立无我想。
　　不欲令如是，不令如是。无常、苦、空、非我。我胜、我等、我劣，作如是想而不见真实。不复见我，唯见正法。
　　当舍是法，况非法耶？
　　念欲恶；恶念欲亦恶；断贪，亦断著。
　　自通之法：我若所不喜，他亦如是！唯忍能止诤，无怨能胜怨。因欲缘欲，展转共诤。莫令我异于世人。
　　有因有缘世间集，有因有缘世间灭。若见缘起便见法。皆由因缘合会生苦，若无因缘，诸苦便灭。此苦生时生，灭时灭。
　　起苦、乐心，是名味。无常、苦、变易法，是名患。调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名离。向厌、离欲、灭尽，是名法、次法向。
　　持此咒令脱我苦耶？当观空无法，此名礼佛义。阴界入无我，乃名第一供。
　　人身难得，人间为善趣。依法，不依人。自依、法依、不异依。经、戒，是护、是持。
　　阿含经随身剪辑（袖珍版）
　　作者：庄春江
　　高市楠梓后昌路二五五巷三号
　　发行人：庄春江
　　校对：庄春江
　　排版：庄春江
　　印刷：裕禾彩色印刷有限公司
　　电话·五三一二ＯＯＯ
　　出版日期：初版·1995.11.
　　流通：高雄市正信佛教青年会
　　高市中正二路五八号九楼
　　电话·二二四七七Ｏ五
　　邮拨帐号·4132800-7·高雄市正信佛青会
　　非卖品·欢迎附回邮索取·欢迎助印
　　作者按：
　　将《阿含经》称为『小乘经典』为国立中央图书馆的编法。然，依近代日本与欧美学者的研究与思潮，已扬弃『小乘』这样不恰当的称呼，而改以『原始佛教』、『部派佛教』、『大乘佛教』、『秘密大乘佛教』等称呼了。
　　近代日本与欧美学者，是将《阿含经》划为『原始佛教』圣典的，因为各部派都有重叠性很高的《四阿含经》，表示了《阿含经》的集出，早于部派开始分裂的时代，是现存最接近释迦牟尼佛时代的佛教经典。
　　【录自：电子佛教藏经阁】